La première encyclique de Benoît XVI : Deus Caritas est
Texte intégral
Du souverain pontife Benoît XVI aux évêques, aux prêtres et aux diacres, aux
personnes consacrées et à tous les fidèles laïcs sur l'amour chrétien
1. "Dieu est amour : celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et
Dieu en lui" (1 Jn 4, 16). Ces paroles de la Première Lettre de saint Jean
expriment avec une particulière clarté ce qui fait le centre de la foi
chrétienne: l'image chrétienne de Dieu, ainsi que l'image de l'homme et de son
chemin, qui en découle. De plus, dans ce même verset, Jean nous offre pour
ainsi dire une formule synthétique de l'existence chrétienne : "Nous avons
reconnu et nous avons cru que l'amour de Dieu est parmi nous".
Nous avons cru à l'amour de Dieu : c'est ainsi que le chrétien peut
exprimer le choix fondamental de sa vie. À l'origine du fait d'être chrétien,
il n'y a pas une décision éthique ou une grande idée, mais la rencontre avec un
événement, avec une Personne, qui donne à la vie un nouvel horizon et par là
son orientation décisive. Dans son Évangile, Jean avait exprimé cet événement
par ces mots : "Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique :
ainsi tout homme qui croit en lui [...] obtiendra la vie éternelle" (3,
16). En reconnaissant le caractère central de l'amour, la foi chrétienne a
accueilli ce qui était le noyau de la foi d'Israël et, en même temps, elle a
donné à ce noyau une profondeur et une ampleur nouvelles. En effet, l'Israélite
croyant prie chaque jour avec les mots du Livre du Deutéronome, dans lesquels
il sait qu'est contenu le centre de son existence : "Écoute, Israël: le
Seigneur notre Dieu est l'Unique. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton
cœur, de toute ton âme et de toute ta force" (6, 4-5). Jésus a réuni, en en
faisant un unique précepte, le commandement de l'amour de Dieu et le
commandement de l'amour du prochain, contenus dans le Livre du Lévitique :
"Tu aimeras ton prochain comme toi-même" (19, 18 ; cf. Mc 12, 29-31).
Comme Dieu nous a aimés le premier (cf. 1 Jn 4, 10), l'amour n'est plus
seulement un commandement, mais il est la réponse au don de l'amour par lequel
Dieu vient à notre rencontre.
Dans un monde où l'on associe parfois la vengeance au nom de Dieu, ou même le
devoir de la haine et de la violence, c'est un message qui a une grande
actualité et une signification très concrète. C'est pourquoi, dans ma première
Encyclique, je désire parler de l'amour dont Dieu nous comble et que nous
devons communiquer aux autres. Par là sont ainsi indiquées les deux grandes
parties de cette Lettre, profondément reliées entre elles. La première aura un
caractère plus spéculatif, étant donné que je voudrais y préciser – au début de
mon Pontificat – certains éléments essentiels sur l'amour que Dieu, de manière
mystérieuse et gratuite, offre à l'homme, de même que le lien intrinsèque de
cet Amour avec la réalité de l'amour humain. La seconde partie aura un
caractère plus concret, puisqu'elle traitera de la pratique ecclésiale du
commandement de l'amour pour le prochain. La question est très vaste, un long
développement dépasserait néanmoins le but de cette Encyclique. Je désire
insister sur certains éléments fondamentaux, de manière à susciter dans le
monde un dynamisme renouvelé pour l'engagement
dans la réponse humaine à l'amour
divin.
PREMIÈRE PARTIE
L'UNITÉ DE L'AMOUR DANS LA CRÉATION
ET DANS L'HISTOIRE DU SALUT
Un problème de langage
2. L'amour de Dieu pour nous est une question fondamentale pour la vie et pose
des interrogations décisives sur qui est Dieu et sur qui nous sommes. À ce
sujet, nous rencontrons avant tout un problème de langage. Le terme
"amour" est devenu aujourd'hui un des mots les plus utilisés et aussi
un des plus galvaudés, un mot auquel nous donnons des acceptions totalement
différentes. Même si le thème de cette encyclique se concentre sur le problème
de la compréhension et de la pratique de l'amour dans la Sainte Écriture et
dans la Tradition de l'Église, nous ne pouvons pas simplement faire abstraction
du sens que possède ce mot dans les différentes cultures et dans le langage
actuel.
Rappelons en premier lieu le vaste champ sémantique du mot "amour" :
on parle d'amour de la patrie, d'amour pour son métier, d'amour entre amis,
d'amour du travail, d'amour entre parents et enfants, entre frères et entre
proches, d'amour pour le prochain et d'amour pour Dieu. Cependant, dans toute
cette diversité de sens, l'amour entre homme et femme, dans lequel le corps et
l'âme concourent inséparablement et dans lequel s'épanouit pour l'être humain
une promesse de bonheur qui semble irrésistible, apparaît comme l'archétype de
l'amour par excellence, devant lequel s'estompent, à première vue, toutes les
autres formes d'amour. Surgit alors une question : toutes ces formes d'amour
s'unifient-elles finalement et, malgré toute la diversité de ses
manifestations, l'amour est-il en fin de compte unique, ou bien, au contraire,
utilisons-nous simplement un même mot pour indiquer des réalités complètement
différentes ?
"Eros" et
"agapè" – différence et unité.
3. À l'amour entre homme et femme, qui ne naît pas de la pensée ou de la
volonté mais qui, pour ainsi dire, s'impose à l'être humain, la Grèce antique
avait donné le nom d'eros. Disons déjà par avance que l'Ancien Testament
grec utilise deux fois seulement le mot eros, tandis que le Nouveau
Testament ne l'utilise jamais: des trois mots grecs relatifs à l'amour – eros,
philia (amour d'amitié) et agapè – les écrits néotestamentaires
privilégient le dernier, qui dans la langue grecque était plutôt marginal. En
ce qui concerne l'amour d'amitié (philia), il est repris et approfondi dans
l'Évangile de Jean pour exprimer le rapport entre Jésus et ses disciples. La
mise de côté du mot eros, ainsi que la nouvelle vision de l'amour qui
s'exprime à travers le mot agapè, dénotent sans aucun doute quelque
chose d'essentiel dans la nouveauté du christianisme concernant précisément la
compréhension de l'amour. Dans la critique du christianisme, qui s'est
développée avec une radicalité grandissante à partir de la philosophie des Lumières,
cette nouveauté a été considérée d'une manière absolument négative. Selon
Friedrich Nietzsche, le christianisme aurait donné du venin à boire à l'eros
qui, si en vérité il n'en est pas mort, en serait venu à dégénérer en vice[1].
Le philosophe allemand exprimait de la sorte une perception très répandue :
l'Église, avec ses commandements et ses interdits, ne nous rend-elle pas amère
la plus belle chose de la vie ? N'élève-t-elle pas des panneaux d'interdiction
justement là où la joie prévue pour nous par le Créateur nous offre un bonheur
qui nous fait goûter par avance quelque chose du Divin ?
4. En est-il vraiment ainsi ? Le
christianisme a-t-il véritablement détruit l'eros ? Regardons le monde
pré-chrétien. Comme de manière analogue dans d'autres cultures, les Grecs ont
vu dans l'eros avant tout l'ivresse, le dépassement de la raison
provenant d'une "folie divine" qui arrache l'homme à la finitude de
son existence et qui, dans cet être bouleversé par une puissance divine, lui
permet de faire l'expérience de la plus haute béatitude. Tous les autres
pouvoirs entre le ciel et la terre apparaissent de ce fait d'une importance
secondaire : "Omnia vincit amor", affirme Virgile dans les
Bucoliques – l'amour vainc toutes choses – et il ajoute : "Et nos cedamus
amori" – et nous cédons, nous aussi, à l'amour[2]. Dans les religions,
cette attitude s'est traduite sous la forme de cultes de la fertilité, auxquels
appartient la prostitution "sacrée", qui fleurissait dans beaucoup de
temples. L'eros était donc célébré comme force divine, comme communion
avec le Divin.
L'Ancien Testament s'est opposé avec la plus grande rigueur à cette forme de
religion, qui est comme une tentation très puissante face à la foi au Dieu
unique, la combattant comme perversion de la religiosité. En cela cependant, il
n'a en rien refusé l'eros comme tel, mais il a déclaré la guerre à sa
déformation destructrice, puisque la fausse divinisation de l'eros, qui
se produit ici, le prive de sa dignité, le déshumanise. En fait, dans le
temple, les prostituées, qui doivent donner l'ivresse du Divin, ne sont pas
traitées comme êtres humains ni comme personnes, mais elles sont seulement des
instruments pour susciter la "folie divine": en réalité, ce ne sont
pas des déesses, mais des personnes humaines dont on abuse. C'est pourquoi l'eros
ivre et indiscipliné n'est pas montée, "extase" vers le Divin, mais
chute, dégradation de l'homme. Il devient ainsi évident que l'eros a
besoin de discipline, de purification, pour donner à l'homme non pas le plaisir
d'un instant, mais un certain avant-goût du sommet de l'existence, de la
béatitude vers laquelle tend tout notre être.
5. De ce regard rapide porté sur la conception de l'eros dans l'histoire
et dans le temps présent, deux aspects apparaissent clairement, et avant tout
qu'il existe une certaine relation entre l'amour et le Divin: l'amour promet
l'infini, l'éternité – une réalité plus grande et totalement autre que le
quotidien de notre existence. Mais il est apparu en même temps que le chemin
vers un tel but ne consiste pas simplement à se laisser dominer par l'instinct.
Des purifications et des maturations sont nécessaires; elles passent aussi par
la voie du renoncement. Ce n'est pas le refus de l'eros, ce n'est pas
son "empoisonnement", mais sa guérison en vue de sa vraie grandeur.
Cela dépend avant tout de la constitution de l'être humain, à la fois corps et
âme. L'homme devient vraiment lui-même, quand le corps et l'âme se trouvent
dans une profonde unité ; le défi de l'eros est vraiment surmonté lorsque
cette unification est réussie. Si l'homme aspire à être seulement esprit et
qu'il veut refuser la chair comme étant un héritage simplement animal, alors
l'esprit et le corps perdent leur dignité. Et si, d'autre part, il renie
l'esprit et considère donc la matière, le corps, comme la réalité exclusive, il
perd également sa grandeur. L'épicurien Gassendi s'adressait en plaisantant à
Descartes par le salut: "Ô Âme !". Et Descartes répliquait en disant:
"Ô Chair !"[3]. Mais ce n'est pas seulement l'esprit ou le corps qui
aime : c'est l'homme, la personne, qui aime comme créature unifiée, dont font
partie le corps et l'âme. C'est seulement lorsque les deux se fondent
véritablement en une unité que l'homme devient pleinement lui-même. C'est
uniquement de cette façon que l'amour – l'eros – peut mûrir, jusqu'à
parvenir à sa vraie grandeur.
Il n'est pas rare aujourd'hui de reprocher au christianisme du passé d'avoir
été l'adversaire de la corporéité; de fait, il y a toujours eu des tendances en
ce sens. Mais la façon d'exalter le corps, à laquelle nous assistons
aujourd'hui, est trompeuse. L'eros rabaissé simplement au
"sexe" devient une marchandise, une simple "chose" que l'on
peut acheter et vendre; plus encore, l'homme devient une marchandise. En
réalité, cela n'est pas vraiment le grand oui de l'homme à son corps. Au
contraire, l'homme considère maintenant le corps et la sexualité comme la part
seulement matérielle de lui-même, qu'il utilise et exploite de manière
calculée. Une part, d'ailleurs, qu'il ne considère pas comme un espace de sa
liberté, mais comme quelque chose que lui, à sa manière, tente de rendre à la
fois plaisant et inoffensif. En réalité, nous nous trouvons devant une
dégradation du corps humain, qui n'est plus intégré dans le tout de la liberté
de notre existence, qui n'est plus l'expression vivante de la totalité de notre
être, mais qui se trouve comme cantonné au domaine purement biologique.
L'apparente exaltation du corps peut bien vite se transformer en haine envers
la corporéité. À l'inverse, la foi chrétienne a toujours considéré l'homme
comme un être un et duel, dans lequel esprit et matière s'interpénètrent l'un
l'autre et font ainsi tous deux l'expérience d'une nouvelle noblesse. Oui, l'eros
veut nous élever "en extase" vers le Divin, nous conduire au-delà de
nous-mêmes, mais c'est précisément pourquoi est requis un chemin de montée, de
renoncements, de purifications et de guérisons.
6. Comment devons-nous nous représenter concrètement ce chemin de montée et de
purification ? Comment doit être vécu l'amour, pour que se réalise pleinement
sa promesse humaine et divine ? Nous pouvons trouver une première indication
importante dans le Cantique des Cantiques, un des livres de l'Ancien Testament
bien connu des mystiques. Selon l'interprétation qui prévaut aujourd'hui, les
poèmes contenus dans ce livre sont à l'origine des chants d'amour, peut-être
prévus pour une fête de noces juives où ils devaient exalter l'amour conjugal.
Dans ce contexte, le fait que l'on trouve, dans ce livre, deux mots différents
pour parler de l'"amour" est très instructif. Nous avons tout d'abord
le mot "dodim", un pluriel qui exprime l'amour encore
incertain, dans une situation de recherche indéterminée. Ce mot est ensuite
remplacé par le mot "ahabà" qui, dans la traduction grecque de
l'Ancien Testament, est rendu par le mot de même consonance "agapè",
lequel, comme nous l'avons vu, devint l'expression caractéristique de la
conception biblique de l'amour. En opposition à l'amour indéterminé et encore
en recherche, ce terme exprime l'expérience de l'amour, qui devient alors une
véritable découverte de l'autre, dépassant donc le caractère égoïste qui
dominait clairement auparavant. L'amour devient maintenant soin de l'autre et
pour l'autre. Il ne se cherche plus lui-même – l'immersion dans l'ivresse du
bonheur – il cherche au contraire le bien de l'être aimé : il devient
renoncement, il est prêt au sacrifice, il le recherche même.
Cela fait partie des développements de l'amour vers des degrés plus élevés,
vers ses purifications profondes, de l'amour qui cherche maintenant son
caractère définitif, et cela en un double sens : dans le sens d'un caractère
exclusif – "cette personne seulement" – et dans le sens d'un
"pour toujours". L'amour comprend la totalité de l'existence dans
toutes ses dimensions, y compris celle du temps. Il ne pourrait en être
autrement, puisque sa promesse vise à faire du définitif : l'amour vise à
l'éternité. Oui, l'amour est "extase", mais extase non pas dans le
sens d'un moment d'ivresse, mais extase comme chemin, comme exode permanent
allant du je enfermé sur lui-même vers sa libération dans le don de soi, et
précisément ainsi vers la découverte de soi-même, plus encore vers la
découverte de Dieu : "Qui cherchera à conserver sa vie la perdra. Et qui la
perdra la sauvegardera" (Lc 17, 33), dit Jésus – une de ses affirmations
qu'on retrouve dans les Évangiles avec plusieurs variantes (cf. Mt 10, 39; 16,
25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Jésus décrit ainsi son chemin personnel,
qui le conduit par la croix jusqu'à la résurrection; c'est le chemin du grain
de blé tombé en terre qui meurt et qui porte ainsi beaucoup de fruit. Mais il
décrit aussi par ces paroles l'essence de l'amour et de l'existence humaine en
général, partant du centre de son sacrifice personnel et de l'amour qui
parvient en lui à son accomplissement.
7. À l'origine plutôt philosophiques, nos réflexions sur l'essence de l'amour
nous ont maintenant conduits, par une dynamique interne, jusqu'à la foi
biblique. Au point de départ, la question s'est posée de savoir si les
différents sens du mot amour, parfois même opposés, ne sous-entendraient pas
une certaine unité profonde ou si, au contraire, ils ne devraient pas rester
indépendants, l'un à côté de l'autre. Avant tout cependant, est apparue la
question de savoir si le message sur l'amour qui nous est annoncé par la Bible
et par la Tradition de l'Église avait quelque chose à voir avec l'expérience
humaine commune de l'amour ou s'il ne s'opposait pas plutôt à elle. À ce
propos, nous avons rencontré deux mots fondamentaux : eros, comme le
terme désignant l'amour "mondain", et agapè, comme
l'expression qui désigne l'amour fondé sur la foi et modelé par elle. On oppose
aussi fréquemment ces deux conceptions en amour "ascendant" et amour
"descendant". Il y a d'autres classifications similaires, comme par
exemple la distinction entre amour possessif et amour oblatif (amor
concupiscentiæ – amor benevolentiæ), à laquelle on ajoute parfois aussi
l'amour qui n'aspire qu'à son profit.
Dans le débat philosophique et
théologique, ces distinctions ont souvent été radicalisées jusqu'à les mettre
en opposition entre elles : l'amour descendant, oblatif, précisément l'agapè,
serait typiquement chrétien; à l'inverse, la culture non chrétienne, surtout la
culture grecque, serait caractérisée par l'amour ascendant, possessif et
sensuel, c'est-à-dire par l'eros. Si on voulait pousser à l'extrême
cette antithèse, l'essence du christianisme serait alors coupée des relations
vitales et fondamentales de l'existence humaine et constituerait un monde en
soi, à considérer peut-être comme admirable mais fortement détaché de la
complexité de l'existence humaine. En réalité, eros et agapè –
amour ascendant et amour descendant – ne se laissent jamais séparer
complètement l'un de l'autre. Plus ces deux formes d'amour, même dans des
dimensions différentes, trouvent leur juste unité dans l'unique réalité de
l'amour, plus se réalise la véritable nature de l'amour en général. Même si,
initialement, l'eros est surtout sensuel, ascendant – fascination pour
la grande promesse de bonheur –, lorsqu'il s'approche ensuite de l'autre, il se
posera toujours moins de questions sur lui-même, il cherchera toujours plus le
bonheur de l'autre, il se préoccupera toujours plus de l'autre, il se donnera
et il désirera "être pour" l'autre. C'est ainsi que le moment de l'agapè
s'insère en lui ; sinon l'eros déchoit et perd aussi sa nature même.
D'autre part, l'homme ne peut pas non plus vivre exclusivement dans l'amour
oblatif, descendant. Il ne peut pas toujours seulement donner, il doit aussi
recevoir. Celui qui veut donner de l'amour doit lui aussi le recevoir comme un
don. L'homme peut assurément, comme nous le dit le Seigneur, devenir source
d'où sortent des fleuves d'eau vive (cf. Jn 7, 37-38). Mais pour devenir une
telle source, il doit lui-même boire toujours à nouveau à la source première et
originaire qui est Jésus Christ, du cœur transpercé duquel jaillit l'amour de
Dieu (cf. Jn 19, 34).
Dans le récit de l'échelle de Jacob, les Pères ont vu exprimé symboliquement,
de différentes manières, le lien inséparable entre montée et descente, entre l'eros
qui cherche Dieu et l'agapè qui transmet le don reçu. Dans ce texte
biblique, il est dit que le patriarche Jacob vit en songe, sur la pierre qui
lui servait d'oreiller, une échelle qui touchait le ciel et sur laquelle des
anges de Dieu montaient et descendaient (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51).
L'interprétation que le Pape Grégoire le Grand donne de cette vision dans sa Règle
pastorale est particulièrement touchante. Le bon pasteur, dit-il, doit être
enraciné dans la contemplation. En effet, c'est seulement ainsi qu'il lui sera
possible d'accueillir les besoins d'autrui dans son cœur, de sorte qu'ils
deviennent siens : "Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum
transferat" [4]. Dans ce cadre, saint Grégoire fait référence à saint
Paul qui est enlevé au ciel jusque dans les plus grands mystères de Dieu et
qui, précisément à partir de là, quand il en redescend, est en mesure de se
faire tout à tous (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22). D'autre part, il donne encore
l'exemple de Moïse, qui entre toujours de nouveau dans la tente sacrée,
demeurant en dialogue avec Dieu, pour pouvoir ainsi, à partir de Dieu, être à
la disposition de son peuple. "Au-dedans [dans la tente], ravi dans les
hauteurs par la contemplation, il se laisse au dehors [de la tente] prendre par
le poids des souffrants: Intus in contemplationem rapitur, foris
infirmantium negotiis urgetur"[5].
8. Nous avons ainsi trouvé une première réponse, encore plutôt générale, aux
deux questions précédentes : au fond, l'"amour" est une réalité
unique, mais avec des dimensions différentes; tour à tour, l'une ou l'autre
dimension peut émerger de façon plus importante. Là où cependant les deux
dimensions se détachent complètement l'une de l'autre, apparaît une caricature
ou, en tout cas, une forme réductrice de l'amour. D'une manière synthétique,
nous avons vu aussi que la foi biblique ne construit pas un monde parallèle ou
un monde opposé au phénomène humain originaire qui est l'amour, mais qu'elle
accepte tout l'homme, intervenant dans sa recherche d'amour pour la purifier,
lui ouvrant en même temps de nouvelles dimensions. Cette nouveauté de la foi
biblique se manifeste surtout en deux points, qui méritent d'être soulignés:
l'image de Dieu et l'image de l'homme.
La nouveauté de la foi biblique
9. Il s'agit avant tout de la nouvelle image de Dieu. Dans les cultures qui
entourent le monde de la Bible, l'image de Dieu et des dieux reste en
définitive peu claire et en elle-même contradictoire. Dans le parcours de la
foi biblique, à l'inverse, on note que devient toujours plus clair et plus
univoque ce que la prière fondamentale d'Israël, le shema, reprend par
ces paroles : "Écoute, Israël: le Seigneur notre Dieu est l'Unique"
(Dt 6, 4). Il existe un seul Dieu, qui est le Créateur du ciel et de la terre,
et qui est donc aussi le Dieu de tous les hommes. Deux éléments sont singuliers
dans cette précision : le fait que, en vérité, tous les autres dieux ne sont pas
Dieu, et que toute la réalité dans laquelle nous vivons remonte à Dieu, qu'elle
est créée par lui. Naturellement, l'idée d'une création existe aussi ailleurs,
mais c'est là seulement qu'apparaît de manière absolument claire que ce n'est
pas un dieu quelconque, mais l'unique vrai Dieu, lui-même, qui est l'auteur de
la réalité tout entière; cette dernière provient de la puissance de sa Parole
créatrice. Cela signifie que sa créature lui est chère, puisqu'elle a été
voulue précisément par Lui-même, qu'elle a été "faite" par Lui. Ainsi
apparaît alors le deuxième élément important: ce Dieu aime l'homme. La
puissance divine qu'Aristote, au sommet de la philosophie grecque, chercha à
atteindre par la réflexion, est vraiment, pour tout être, objet du désir et de
l'amour – en tant que réalité aimée cette divinité met le monde en mouvement[6]
–, mais elle-même n'a besoin de rien et n'aime pas; elle est seulement aimée.
Au contraire, le Dieu unique auquel Israël croit aime personnellement. De plus,
son amour est un amour d'élection : parmi tous les peuples, il choisit Israël
et il l'aime, avec cependant le dessein de guérir par là toute l'humanité. Il
aime, et son amour peut être qualifié sans aucun doute comme eros, qui
toutefois est en même temps et totalement agapè[7].
Les prophètes Osée et Ézéchiel surtout ont décrit cette passion de Dieu pour
son peuple avec des images érotiques audacieuses. La relation de Dieu avec
Israël est illustrée par les métaphores des fiançailles et du mariage; et par
conséquent, l'idolâtrie est adultère et prostitution. On vise concrètement par
là, comme nous l'avons vu, les cultes de la fertilité, avec leur abus de l'eros,
mais, en même temps, on décrit aussi la relation de fidélité entre Israël et
son Dieu. L'histoire d'amour de Dieu avec Israël consiste plus profondément
dans le fait qu'il lui donne la Torah, qu'il ouvre en réalité les yeux à Israël
sur la vraie nature de l'homme et qu'il lui indique la route du véritable
humanisme. Cette histoire consiste dans le fait que l'homme, en vivant dans la
fidélité au Dieu unique, fait lui-même l'expérience d'être celui qui est aimé
de Dieu et qu'il découvre la joie dans la vérité, dans la justice, la joie en
Dieu qui devient son bonheur essentiel : "Qui donc est pour moi dans le
ciel si je n'ai, même avec toi, aucune joie sur la terre ? ... Pour moi, il est
bon d'être proche de Dieu" (Ps72 [73] , 25.28).
10. L'eros de Dieu pour l'homme, comme nous l'avons dit, est, en même
temps, totalement agapè. Non seulement parce qu'il est donné absolument
gratuitement, sans aucun mérite préalable, mais encore parce qu'il est un amour
qui pardonne. C'est surtout le prophète Osée qui nous montre la dimension de l'agapè
dans l'amour de Dieu pour l'homme, qui dépasse de beaucoup l'aspect de la
gratuité. Israël a commis "l'adultère", il a rompu l'Alliance; Dieu
devrait le juger et le répudier. C'est précisément là que se révèle cependant
que Dieu est Dieu et non pas homme : "Comment t'abandonnerais-je, Éphraïm,
te livrerais-je, Israël ? ... Mon cœur se retourne contre moi, et le regret me
consume. Je n'agirai pas selon l'ardeur de ma colère, je ne détruirai plus
Israël, car je suis Dieu, et non pas homme: au milieu de vous je suis le Dieu
saint" (Os 11, 8-9). L'amour passionné de Dieu pour son peuple – pour l'homme
– est en même temps un amour qui pardonne. Il est si grand qu'il retourne Dieu
contre lui-même, son amour contre sa justice. Le chrétien voit déjà poindre là,
de manière voilée, le mystère de la Croix : Dieu aime tellement l'homme que, en
se faisant homme lui-même, il le suit jusqu'à la mort et il réconcilie de cette
manière justice et amour.
L'aspect philosophique, historique et religieux qu'il convient de relever dans
cette vision de la Bible réside dans le fait que, d'une part, nous nous
trouvons devant une image strictement métaphysique de Dieu: Dieu est en absolu
la source originaire de tout être; mais ce principe créateur de toutes choses –
le Logos, la raison primordiale – est, d'autre part, quelqu'un qui aime
avec toute la passion d'un véritable amour. De la sorte, l'eros est
ennobli au plus haut point, mais, en même temps, il est ainsi purifié jusqu'à
se fondre avec l'agapè. À partir de là, nous pouvons ainsi comprendre
que le Cantique des Cantiques, reçu dans le canon de la Sainte Écriture, ait
été très vite interprété comme des chants d'amour décrivant, en définitive, la
relation de Dieu avec l'homme et de l'homme avec Dieu. De cette manière, le
Cantique des Cantiques est devenu, dans la littérature chrétienne comme dans la
littérature juive, une source de connaissance et d'expérience mystique, dans
laquelle s'exprime l'essence de la foi biblique; oui, il existe une unification
de l'homme avec Dieu – tel est le rêve originaire de l'homme. Mais cette
unification ne consiste pas à se fondre l'un dans l'autre, à se dissoudre dans
l'océan anonyme du Divin; elle est une unité qui crée l'amour, dans lequel les
deux, Dieu et l'homme, restent eux-mêmes et pourtant deviennent totalement un:
"Celui qui s'unit au Seigneur n'est avec lui qu'un seul esprit", dit
saint Paul (1 Co 6, 17).
11. La première nouveauté de la foi biblique consiste, comme nous l'avons vu,
dans l'image de Dieu; la deuxième, qui lui est essentiellement liée, nous la
trouvons dans l'image de l'homme. Le récit biblique de la création parle de la
solitude du premier homme, Adam, aux côtés duquel Dieu veut placer une aide.
Parmi toutes les créatures, aucune ne peut être pour l'homme l'aide dont il a
besoin, bien qu'il ait donné leur nom à toutes les bêtes des champs et à tous
les oiseaux, les intégrant ainsi dans son milieu de vie. Alors, à partir d'une
côte de l'homme, Dieu modèle la femme. Adam trouve désormais l'aide qu'il lui
faut: "Cette fois-ci, voilà l'os de mes os et la chair de ma chair"
(Gn 2, 23). À l'arrière-plan de ce récit, on peut voir des conceptions qui, par
exemple, apparaissent aussi dans le mythe évoqué par Platon, selon lequel, à
l'origine, l'homme était sphérique, parce que complet en lui-même et
autosuffisant. Mais, pour le punir de son orgueil, Zeus le coupe en deux, de
sorte que sa moitié est désormais toujours à la recherche de son autre moitié
et en marche vers elle, afin de retrouver son intégrité[8]. Dans le récit
biblique, on ne parle pas de punition; pourtant, l'idée que l'homme serait en
quelque sorte incomplet de par sa constitution, à la recherche, dans l'autre,
de la partie qui manque à son intégrité, à savoir l'idée que c'est seulement
dans la communion avec l'autre sexe qu'il peut devenir "complet", est
sans aucun doute présente. Le récit biblique se conclut ainsi sur une prophétie
concernant Adam : "À cause de cela, l'homme quittera son père et sa mère,
il s'attachera à sa femme et tous deux ne feront plus qu'un" (Gn 2, 24).
Deux aspects sont ici importants:
l'eros est comme enraciné dans la nature même de l'homme; Adam est en
recherche et il "quitte son père et sa mère" pour trouver sa femme;
c'est seulement ensemble qu'ils représentent la totalité de l'humanité, qu'ils
deviennent "une seule chair". Le deuxième aspect n'est pas moins
important: selon une orientation qui a son origine dans la création, l'eros
renvoie l'homme au mariage, à un lien caractérisé par l'unicité et le
définitif; ainsi, et seulement ainsi, se réalise sa destinée profonde. À
l'image du Dieu du monothéisme, correspond le mariage monogamique. Le mariage
fondé sur un amour exclusif et définitif devient l'icône de la relation de Dieu
avec son peuple et réciproquement: la façon dont Dieu aime devient la mesure de
l'amour humain. Ce lien étroit entre eros et mariage dans la Bible ne
trouve pratiquement pas de parallèle en dehors de la littérature biblique.
Jésus Christ – l'amour incarné de Dieu
12. Même si nous avons jusque-là parlé surtout de l'Ancien Testament,
cependant, la profonde compénétration des deux Testaments comme unique Écriture
de la foi chrétienne s'est déjà rendue visible. La véritable nouveauté du
Nouveau Testament ne consiste pas en des idées nouvelles, mais dans la figure
même du Christ, qui donne chair et sang aux concepts – un réalisme inouï. Déjà
dans l'Ancien Testament, la nouveauté biblique ne résidait pas seulement en des
concepts, mais dans l'action imprévisible, et à certains égards inouïe, de
Dieu. Cet agir de Dieu acquiert maintenant sa forme dramatique dans le fait
que, en Jésus Christ, Dieu lui-même recherche la "brebis perdue",
l'humanité souffrante et égarée. Quand Jésus, dans ses paraboles, parle du
pasteur qui va à la recherche de la brebis perdue, de la femme qui cherche la
drachme, du père qui va au devant du fils prodigue et qui l'embrasse, il ne
s'agit pas là seulement de paroles, mais de l'explication de son être même et
de son agir. Dans sa mort sur la croix s'accomplit le retournement de Dieu
contre lui-même, dans lequel il se donne pour relever l'homme et le sauver –
tel est l'amour dans sa forme la plus radicale. Le regard tourné vers le côté
ouvert du Christ, dont parle Jean (cf. 19, 37), comprend ce qui a été le point
de départ de cette Encyclique : "Dieu est amour" (1 Jn 4, 8). C'est
là que cette vérité peut être contemplée. Et, partant de là, on doit maintenant
définir ce qu'est l'amour. À partir de ce regard, le chrétien trouve la route
pour vivre et pour aimer.
13. À cet acte d'offrande, Jésus a donné une présence durable par l'institution
de l'Eucharistie au cours de la dernière Cène. Il anticipe sa mort et sa
résurrection en se donnant déjà lui-même, en cette heure-là, à ses disciples,
dans le pain et dans le vin, son corps et son sang comme nouvelle manne (cf. Jn
6, 31-33). Si le monde antique avait rêvé qu'au fond, la vraie nourriture de
l'homme – ce dont il vit comme homme – était le Logos, la sagesse
éternelle, maintenant ce Logos est vraiment devenu nourriture pour nous,
comme amour. L'Eucharistie nous attire dans l'acte d'offrande de Jésus. Nous ne
recevons pas seulement le Logos incarné de manière statique, mais nous
sommes entraînés dans la dynamique de son offrande. L'image du mariage entre
Dieu et Israël devient réalité d'une façon proprement inconcevable: ce qui
consistait à se tenir devant Dieu devient maintenant, à travers la participation
à l'offrande de Jésus, participation à son corps et à son sang, devient union.
La "mystique" du Sacrement, qui se fonde sur l'abaissement de Dieu
vers nous, est d'une tout autre portée et entraîne bien plus haut que ce à quoi
n'importe quelle élévation mystique de l'homme pourrait conduire.
14. Mais il faut maintenant faire attention à un autre aspect: la
"mystique" du Sacrement a un caractère social parce que dans la
communion sacramentelle je suis uni au Seigneur, comme toutes les autres
personnes qui communient: "Puisqu'il y a un seul pain, la multitude que
nous sommes est un seul corps, car nous avons tous part à un seul pain",
dit saint Paul (1 Co 10, 17). L'union avec le Christ est en même temps union
avec tous ceux auxquels il se donne. Je ne peux avoir le Christ pour moi seul;
je ne peux lui appartenir qu'en union avec tous ceux qui sont devenus ou qui
deviendront siens. La communion me tire hors de moi-même vers lui et, en même
temps, vers l'unité avec tous les chrétiens. Nous devenons "un seul corps",
fondus ensemble dans une unique existence. L'amour pour Dieu et l'amour pour le
prochain sont maintenant vraiment unis : le Dieu incarné nous attire tous à
lui. À partir de là, on comprend maintenant comment agapè est alors
devenue aussi un nom de l'Eucharistie : dans cette dernière, l'agapè de
Dieu vient à nous corporellement pour continuer son œuvre en nous et à travers
nous. C'est seulement à partir de ce fondement christologique et sacramentel
qu'on peut comprendre correctement l'enseignement de Jésus sur l'amour. Le
passage qu'Il fait faire de la Loi et des Prophètes au double commandement de
l'amour envers Dieu et envers le prochain, ainsi que le fait que toute
l'existence de foi découle du caractère central de ce précepte, ne sont pas
simplement de la morale qui pourrait exister de manière autonome à côté de la
foi au Christ et de sa réactualisation dans le Sacrement : foi, culte et ethos
se compénètrent mutuellement comme une unique réalité qui trouve sa forme dans
la rencontre avec l'agapè de Dieu. Ici, l'opposition habituelle entre
culte et éthique tombe tout simplement. Dans le "culte" lui-même,
dans la communion eucharistique, sont contenus le fait d'être aimé et celui
d'aimer les autres à son tour. Une Eucharistie qui ne se traduit pas en une
pratique concrète de l'amour est en elle-même tronquée. Réciproquement, – comme
nous devrons encore l'envisager plus en détail – le "commandement" de
l'amour ne devient possible que parce qu'il n'est pas seulement une exigence:
l'amour peut être "commandé" parce qu'il est d'abord donné.
15. C'est à partir de ce principe que doivent aussi être comprises les grandes
paraboles de Jésus. Du lieu de sa damnation, l'homme riche (cf. Lc 16, 19-31)
implore pour que ses frères soient informés de ce qui arrive à celui qui a,
dans sa désinvolture, ignoré le pauvre dans le besoin. Jésus recueille, pour
ainsi dire, cet appel à l'aide et s'en fait l'écho pour nous mettre en garde,
pour nous remettre dans le droit chemin. La parabole du bon Samaritain (cf. Lc
10, 25-37) permet surtout de faire deux grandes clarifications. Tandis que le
concept de “prochain” se référait jusqu'alors essentiellement aux membres de la
même nation et aux étrangers qui s'étaient établis dans la terre d'Israël, et
donc à la communauté solidaire d'un pays et d'un peuple, cette limitation est
désormais abolie. Celui qui a besoin de moi et que je peux aider, celui-là est
mon prochain. Le concept de prochain est universalisé et reste cependant
concret. Bien qu'il soit étendu à tous les hommes, il ne se réduit pas à
l'expression d'un amour générique et abstrait, qui en lui-même engage peu, mais
il requiert mon engagement concret ici et maintenant. Cela demeure une tâche de
l'Église d'interpréter toujours de nouveau le lien entre éloignement et proximité
pour la vie pratique de ses membres. Enfin, il convient particulièrement de
rappeler ici la grande parabole du Jugement dernier (cf. Mt 25, 31-46), dans
laquelle l'amour devient le critère pour la décision définitive concernant la
valeur ou la non-valeur d'une vie humaine. Jésus s'identifie à ceux qui sont
dans le besoin: les affamés, les assoiffés, les étrangers, ceux qui sont nus,
les malades, les personnes qui sont en prison. "Chaque fois que vous
l'avez fait à l'un de ces petits, qui sont mes frères, c'est à moi que vous
l'avez fait" (Mt 25, 40). L'amour de Dieu et l'amour du prochain se
fondent l'un dans l'autre: dans le plus petit, nous rencontrons Jésus lui-même
et en Jésus nous rencontrons Dieu.
Amour de Dieu et amour du prochain
16. Après avoir réfléchi sur l'essence de l'amour et sur sa signification dans
la foi biblique, une double question concernant notre comportement subsiste :
Est-il vraiment possible d'aimer Dieu alors qu'on ne le voit pas ? Et puis:
l'amour peut-il se commander ? Au double commandement de l'amour, on peut
répliquer par une double objection, qui résonne dans ces questions. Dieu, nul
ne l'a jamais vu – comment pourrions-nous l'aimer ? Et, d'autre part : l'amour
ne peut pas se commander; c'est en définitive un sentiment qui peut être ou ne
pas être, mais qui ne peut pas être créé par la volonté. L'Écriture semble
confirmer la première objection quand elle dit: " Si quelqu'un dit:
"J'aime Dieu", alors qu'il a de la haine contre son frère, c'est un
menteur. En effet, celui qui n'aime pas son frère, qu'il voit, est incapable
d'aimer Dieu, qu'il ne voit pas" (1 Jn 4, 20). Mais ce texte n'exclut
absolument pas l'amour de Dieu comme quelque chose d'impossible; au contraire,
dans le contexte global de la Première Lettre de Jean, qui vient d'être citée,
cet amour est explicitement requis. C'est le lien inséparable entre amour de
Dieu et amour du prochain qui est souligné. Tous les deux s'appellent si
étroitement que l'affirmation de l'amour de Dieu devient un mensonge si l'homme
se ferme à son prochain ou plus encore s'il le hait. On doit plutôt interpréter
le verset johannique dans le sens où aimer son prochain est aussi une route
pour rencontrer Dieu, et où fermer les yeux sur son prochain rend aveugle aussi
devant Dieu.
17. En effet, personne n'a jamais vu Dieu tel qu'il est en lui-même. Cependant,
Dieu n'est pas pour nous totalement invisible, il n'est pas resté pour nous
simplement inaccessible. Dieu nous a aimés le premier, dit la Lettre de Jean
qui vient d'être citée (cf. 4, 10) et cet amour de Dieu s'est manifesté parmi
nous, il s'est rendu visible car Il "a envoyé son Fils unique dans le
monde pour que nous vivions par lui" (1 Jn 4, 9). Dieu s'est rendu
visible: en Jésus nous pouvons voir le Père (cf. Jn 14, 9). En fait, Dieu se
rend visible de multiples manières. Dans l'histoire d'amour que la Bible nous
raconte, Il vient à notre rencontre, Il cherche à nous conquérir – jusqu'à la
dernière Cène, jusqu'au Cœur transpercé sur la croix, jusqu'aux apparitions du
Ressuscité et aux grandes œuvres par lesquelles, à travers l'action des
Apôtres, Il a guidé le chemin de l'Église naissante. Et de même, par la suite,
dans l'histoire de l'Église, le Seigneur n'a jamais été absent: il vient
toujours de nouveau à notre rencontre – par des hommes à travers lesquels il
transparaît, ainsi que par sa Parole, dans les Sacrements, spécialement dans
l'Eucharistie. Dans la liturgie de l'Église, dans sa prière, dans la communauté
vivante des croyants, nous faisons l'expérience de l'amour de Dieu, nous percevons
sa présence et nous apprenons aussi de cette façon à la reconnaître dans notre
vie quotidienne. Le premier, il nous a aimés et il continue à nous aimer le
premier; c'est pourquoi, nous aussi, nous pouvons répondre par l'amour. Dieu ne
nous prescrit pas un sentiment que nous ne pouvons pas susciter en nous-mêmes.
Il nous aime, il nous fait voir son amour et nous pouvons l'éprouver, et à
partir de cet "amour premier de Dieu", en réponse, l'amour peut aussi
jaillir en nous.
Dans le développement de cette
rencontre, il apparaît clairement que l'amour n'est pas seulement un sentiment.
Les sentiments vont et viennent. Le sentiment peut être une merveilleuse
étincelle initiale, mais il n'est pas la totalité de l'amour. Au début, nous
avons parlé du processus des purifications et des maturations, à travers
lesquelles l'eros devient pleinement lui-même, devient amour au sens
plein du terme. C'est le propre de la maturité de l'amour d'impliquer toutes
les potentialités de l'homme, et d'inclure, pour ainsi dire, l'homme dans son
intégralité. La rencontre des manifestations visibles de l'amour de Dieu peut
susciter en nous un sentiment de joie, qui naît de l'expérience d'être aimé.
Mais cette rencontre requiert aussi notre volonté et notre intelligence. La reconnaissance
du Dieu vivant est une route vers l'amour, et le oui de notre volonté à la
sienne unit intelligence, volonté et sentiment dans l'acte totalisant de
l'amour. Ce processus demeure cependant constamment en mouvement: l'amour n'est
jamais "achevé" ni complet; il se transforme au cours de l'existence,
il mûrit et c'est justement pour cela qu'il demeure fidèle à lui-même. Idem
velle atque idem nolle[9] – vouloir la même chose et ne pas vouloir la même
chose; voilà ce que les anciens ont reconnu comme l'authentique contenu de
l'amour: devenir l'un semblable à l'autre, ce qui conduit à une communauté de
volonté et de pensée. L'histoire d'amour entre Dieu et l'homme consiste
justement dans le fait que cette communion de volonté grandit dans la communion
de pensée et de sentiment, et ainsi notre vouloir et la volonté de Dieu
coïncident toujours plus: la volonté de Dieu n'est plus pour moi une volonté
étrangère, que les commandements m'imposent de l'extérieur, mais elle est ma
propre volonté, sur la base de l'expérience que, de fait, Dieu est plus intime
à moi-même que je ne le suis à moi-même[10]. C'est alors que grandit l'abandon
en Dieu et que Dieu devient notre joie (cf. Ps 72 [73], 23-28).
18. L'amour du prochain se révèle ainsi possible au sens défini par la Bible,
par Jésus. Il consiste précisément dans le fait que j'aime aussi, en Dieu et
avec Dieu, la personne que je n'apprécie pas ou que je ne connais même pas.
Cela ne peut se réaliser qu'à partir de la rencontre intime avec Dieu, une
rencontre qui est devenue communion de volonté pour aller jusqu'à toucher le
sentiment. J'apprends alors à regarder cette autre personne non plus seulement
avec mes yeux et mes sentiments, mais selon la perspective de Jésus Christ. Son
ami est mon ami. Au-delà de l'apparence extérieure de l'autre, jaillit son
attente intérieure d'un geste d'amour, d'un geste d'attention, que je ne lui
donne pas seulement à travers des organisations créées à cet effet, l'acceptant
peut-être comme une nécessité politique. Je vois avec les yeux du Christ et je
peux donner à l'autre bien plus que les choses qui lui sont extérieurement
nécessaires: je peux lui donner le regard d'amour dont il a besoin. Ici
apparaît l'interaction nécessaire entre amour de Dieu et amour du prochain, sur
laquelle insiste tant la Première Lettre de Jean. Si le contact avec Dieu me
fait complètement défaut dans ma vie, je ne peux jamais voir en l'autre que
l'autre, et je ne réussis pas à reconnaître en lui l'image divine. Si par
contre dans ma vie je néglige complètement l'attention à l'autre, désirant
seulement être "pieux" et accomplir mes "devoirs
religieux", alors même ma relation à Dieu se dessèche. Alors, cette
relation est seulement "correcte", mais sans amour. Seule ma
disponibilité à aller à la rencontre du prochain, à lui témoigner de l'amour,
me rend aussi sensible devant Dieu. Seul le service du prochain ouvre mes yeux
sur ce que Dieu fait pour moi et sur sa manière à Lui de m'aimer. Les saints –
pensons par exemple à la bienheureuse Teresa de Calcutta – ont puisé dans la
rencontre avec le Seigneur dans l'Eucharistie leur capacité à aimer le prochain
de manière toujours nouvelle, et réciproquement cette rencontre a acquis son
réalisme et sa profondeur précisément grâce à leur service des autres. Amour de
Dieu et amour du prochain sont inséparables, c'est un unique commandement. Tous
les deux cependant vivent de l'amour prévenant de Dieu qui nous a aimés le
premier. Ainsi, il n'est plus question d'un "commandement" qui nous
prescrit l'impossible de l'extérieur, mais au contraire d'une expérience de
l'amour, donnée de l'intérieur, un amour qui, de par sa nature, doit par la
suite être partagé à d'autres. L'amour grandit par l'amour. L'amour est
"divin" parce qu'il vient de Dieu et qu'il nous unit à Dieu, et, à travers
ce processus d'unification, il nous transforme en un Nous, qui surpasse nos
divisions et qui nous fait devenir un, jusqu'à ce que, à la fin, Dieu soit
"tout en tous" (1 Co 15, 28).
DEUXIEME PARTIE
CARITAS
L'EXERCICE DE L'AMOUR DE LA PART DE L'ÉGLISE
EN TANT QUE "COMMUNAUTÉ
D'AMOUR"
La charité de l'Église comme manifestation de l'amour trinitaire
19. "Tu vois la Trinité quand tu vois la charité", écrivait saint
Augustin[11]. Dans les réflexions qui précèdent, nous avons pu fixer notre
regard sur Celui qui a été transpercé (cf. Jn 19, 37; Za,12, 10), reconnaissant
le dessein du Père qui, mû par l'amour (cf. Jn 3, 16), a envoyé son Fils unique
dans le monde pour racheter l'homme. Mourant sur la croix, Jésus – comme le
souligne l'Évangéliste – "remit l'esprit" (Jn 19, 30), prélude du don
de l'Esprit Saint qu'il ferait après la résurrection (cf. Jn 20, 22). Se
réaliserait ainsi la promesse des "fleuves d'eau vive" qui, grâce à
l'effusion de l'Esprit, jailliraient du cœur des croyants (cf. Jn 7, 38-39). En
effet, l'Esprit est la puissance intérieure qui met leur cœur au diapason du
cœur du Christ, et qui les pousse à aimer leurs frères comme Lui les a aimés
quand il s'est penché pour laver les pieds de ses disciples (cf. Jn 13, 1-13)
et surtout quand il a donné sa vie pour tous (cf. Jn 13, 1; 15, 13).
L'Esprit est aussi la force qui transforme le cœur de la Communauté ecclésiale,
afin qu'elle soit, dans le monde, témoin de l'amour du Père, qui veut faire de
l'humanité, dans son Fils, une unique famille. Toute l'activité de l'Église est
l'expression d'un amour qui cherche le bien intégral de l'homme: elle cherche
son évangélisation par la Parole et par les Sacrements, entreprise bien souvent
héroïque dans ses réalisations historiques; et elle cherche sa promotion dans
les différents domaines de la vie et de l'activité humaines. L'amour est donc
le service que l'Église réalise pour aller constamment au-devant des
souffrances et des besoins, même matériels, des hommes. C'est sur cet aspect,
sur ce service de la charité, que je désire m'arrêter dans cette deuxième
partie de l'Encyclique.
La charité comme tâche de l'Église
20. L'amour du prochain, enraciné dans l'amour de Dieu, est avant tout une
tâche pour chaque fidèle, mais il est aussi une tâche pour la communauté
ecclésiale entière, et cela à tous les niveaux: de la communauté locale à
l'Église particulière jusqu'à l'Église universelle dans son ensemble. L'Église
aussi, en tant que communauté, doit pratiquer l'amour. En conséquence, l'amour
a aussi besoin d'organisation comme présupposé pour un service communautaire
ordonné. La conscience de cette tâche a eu un caractère constitutif dans
l'Église depuis ses origines: "Tous ceux qui étaient devenus croyants
vivaient ensemble, et ils mettaient tout en commun; ils vendaient leurs
propriétés et leurs biens, pour en partager le prix entre tous selon les
besoins de chacun" (Ac 2, 44-45). Luc nous raconte cela en relation avec
une sorte de définition de l'Église, dont il énumère quelques éléments
constitutifs, parmi lesquels l'adhésion à "l'enseignement des
Apôtres", à "la communion" (koinonía), à "la
fraction du pain" et à "la prière" (cf. Ac 2, 42). L'élément de
la "communion" (koinonía), ici initialement non spécifié, est
concrétisé dans les versets qui viennent d'être cités plus haut: cette
communion consiste précisément dans le fait que les croyants ont tout en commun
et qu'entre eux la différence entre riches et pauvres n'existe plus (cf. aussi
Ac 4, 32-37). Cette forme radicale de communion matérielle, à vrai dire, n'a
pas pu être maintenue avec la croissance de l'Église. Le noyau essentiel a
cependant subsisté: à l'intérieur de la communauté des croyants il ne doit pas
exister une forme de pauvreté telle que soient refusés à certains les biens
nécessaires à une vie digne.
21. Une étape décisive dans la difficile recherche de solutions pour réaliser
ce principe ecclésial fondamental nous devient visible dans le choix de sept
hommes, ce qui fut le commencement du ministère diaconal (cf. Ac 6, 5-6). Dans
l'Église des origines, en effet, s'était créée, dans la distribution
quotidienne aux veuves, une disparité entre le groupe de langue hébraïque et
celui de langue grecque. Les Apôtres, auxquels étaient avant tout confiés la
"prière" (Eucharistie et Liturgie) et le "service de la
Parole", se sentirent pris de manière excessive par le "service des
tables"; ils décident donc de se réserver le ministère principal et de
créer pour l'autre tâche, tout aussi nécessaire dans l'Église, un groupe de sept
personnes. Cependant, même ce groupe ne devait pas accomplir un service
simplement technique de distribution: ce devait être des hommes "remplis
d'Esprit Saint et de sagesse" (cf. Ac 6, 1-6). Cela signifie que le
service social qu'ils devaient effectuer était tout à fait concret, mais en
même temps, c'était aussi sans aucun doute un service spirituel; c'était donc
pour eux un véritable ministère spirituel, qui réalisait une tâche essentielle
de l'Église, celle de l'amour bien ordonné du prochain. Avec la formation de ce
groupe des Sept, la "diaconia" – le service de l'amour du
prochain exercé d'une manière communautaire et ordonnée – était désormais
instaurée dans la structure fondamentale de l'Église elle-même.
22. Les années passant, avec l'expansion progressive de l'Église, l'exercice de
la charité s'est affirmé comme l'un de ses secteurs essentiels, avec
l'administration des Sacrements et l'annonce de la Parole: pratiquer l'amour
envers les veuves et les orphelins, envers les prisonniers, les malades et
toutes les personnes qui, de quelque manière, sont dans le besoin, cela
appartient à son essence au même titre que le service des Sacrements et
l'annonce de l'Évangile. L'Église ne peut pas négliger le service de la
charité, de même qu'elle ne peut négliger les Sacrements ni la Parole. Quelques
références suffisent à le démontrer. Le martyr Justin ( vers 155) décrit aussi,
dans le contexte de la célébration dominicale des chrétiens, leur activité
caritative, reliée à l'Eucharistie comme telle. Les personnes aisées font des offrandes
dans la mesure de leurs possibilités, chacune donnant ce qu'elle veut. L'Évêque
s'en sert alors pour soutenir les orphelins, les veuves et les personnes qui, à
cause de la maladie ou pour d'autres motifs, se trouvent dans le besoin, de
même que les prisonniers et les étrangers[12]. Le grand auteur chrétien
Tertullien ( après 220) raconte comment l'attention des chrétiens envers toutes
les personnes dans le besoin suscitait l'émerveillement chez les païens[13]. Et
quand Ignace d'Antioche ( vers 117) qualifie l'Église de Rome comme celle
"qui préside à la charité (agapè)"[14], on peut considérer
que, par cette définition, il entendait aussi en exprimer d'une certaine
manière l'activité caritative concrète.
23. Dans ce contexte, il peut être utile de faire référence aux structures
juridiques primitives concernant le service de la charité dans l'Église. Vers
le milieu du IVe siècle, prend forme en Égypte ce que l'on appelle la "diaconie";
dans chaque monastère, elle constitue l'institution responsable de l'ensemble
des activités d'assistance, précisément du service de la charité. Depuis les
origines jusqu'à la fin du VIe siècle se développe en Égypte une corporation
avec une pleine capacité juridique, à laquelle les autorités civiles confient
même une partie du blé pour la distribution publique. En Égypte, non seulement
chaque monastère mais aussi chaque diocèse finit par avoir sa diaconie,
institution qui se développera ensuite en Orient comme en Occident. Le Pape
Grégoire le Grand (+ 604) fait référence à la diaconie de Naples; en ce
qui concerne Rome, les documents font allusion aux diaconies à partir du VIIe
et du VIIIe siècles. Mais naturellement, déjà auparavant et cela depuis les
origines, l'activité d'assistance aux pauvres et aux personnes qui souffrent
faisait partie de manière essentielle de la vie de l'Église de Rome, selon les
principes de la vie chrétienne exposés dans les Actes des Apôtres. Cette tâche
trouve une expression vivante dans la figure du diacre Laurent (+ 258). La
description dramatique de son martyre était déjà connue par saint Ambroise (+
397) et elle nous montre véritablement en son centre l'authentique figure du
Saint. À lui, qui était responsable de l'assistance aux pauvres de Rome, a été
accordé un laps de temps, après l'arrestation de ses confrères et du Pape, pour
rassembler les trésors de l'Église et les remettre aux autorités civiles.
Laurent distribua l'argent disponible aux pauvres et les présenta alors aux
autorités comme le vrai trésor de l'Église[15]. Quelle que soit la crédibilité
historique de ces détails, Laurent est resté présent dans la mémoire de
l'Église comme un grand représentant de la charité ecclésiale.
24. Une référence à la figure de l'empereur Julien l'Apostat (+ 363) peut
montrer encore une fois que la charité organisée et pratiquée par l'Église des
premiers siècles est essentielle. Alors qu'il avait six ans, Julien avait
assisté à l'assassinat de son père, de son frère et d'autres de ses proches par
des gardes du palais impérial; il attribua cette brutalité – à tort ou à raison
– à l'empereur Constance, qui se faisait passer pour un grand chrétien. Et de
ce fait, la foi chrétienne fut une fois pour toutes discréditée à ses yeux.
Devenu empereur, il décida de restaurer le paganisme, l'antique religion romaine,
mais en même temps de le réformer, de manière qu'il puisse devenir réellement
la force entraînante de l'empire. Dans cette perspective, il s'inspira
largement du christianisme. Il instaura une hiérarchie de métropolites et de
prêtres. Les prêtres devaient être attentifs à l'amour pour Dieu et pour le
prochain. Dans une de ses lettres[16], il écrivait que l'unique aspect qui le
frappait dans le christianisme était l'activité caritative de l'Église. Pour
son nouveau paganisme, ce fut donc un point déterminant que de créer, à côté du
système de charité de l'Église, une activité équivalente dans sa religion. De
cette manière, les "Galiléens" – ainsi disait-il – avaient conquis
leur popularité. On se devait de faire de l'émulation et même de dépasser leur
popularité. De la sorte, l'empereur confirmait donc que la charité était une
caractéristique déterminante de la communauté chrétienne, de l'Église.
25. Arrivés à ce point, nous recueillons deux éléments essentiels de nos
réflexions:
a) La nature profonde de l'Église s'exprime dans une triple tâche: annonce de
la Parole de Dieu (kerygma-martyria), célébration des Sacrements (leitourgia),
service de la charité (diakonia). Ce sont trois tâches qui s'appellent
l'une l'autre et qui ne peuvent être séparées l'une de l'autre. La charité
n'est pas pour l'Église une sorte d'activité d'assistance sociale qu'on
pourrait aussi laisser à d'autres, mais elle appartient à sa nature, elle est
une expression de son essence elle-même, à laquelle elle ne peut renoncer[17].
b/ L'Église est la famille de Dieu dans le monde. Dans cette famille, personne
ne doit souffrir par manque du nécessaire. En même temps, la caritas-agapè
dépasse aussi les frontières de l'Église; la parabole du Bon Samaritain demeure
le critère d'évaluation, elle impose l'universalité de l'amour qui se tourne
vers celui qui est dans le besoin, rencontré "par hasard" (cf. Lc 10,
31), quel qu'il soit. Tout en maintenant cette universalité du commandement de
l'amour, il y a cependant une exigence spécifiquement ecclésiale – celle qui
rappelle justement que, dans l'Église elle-même en tant que famille, aucun
membre ne doit souffrir parce qu'il est dans le besoin. Les mots de l'Épître
aux Galates vont dans ce sens: "Puisque nous tenons le bon moment,
travaillons au bien de tous, spécialement dans la famille des croyants"
(6,10).
Justice et charité
26. Depuis le dix-neuvième siècle, on a soulevé une objection contre l'activité
caritative de l'Église, objection qui a été développée ensuite avec insistance,
notamment par la pensée marxiste. Les pauvres, dit-on, n'auraient pas besoin
d'œuvres de charité, mais plutôt de justice. Les œuvres de charité – les
aumônes – seraient en réalité, pour les riches, une manière de se soustraire à
l'instauration de la justice et d'avoir leur conscience en paix, maintenant
leurs positions et privant les pauvres de leurs droits. Au lieu de contribuer,
à travers diverses œuvres de charité, au maintien des conditions existantes, il
faudrait créer un ordre juste, dans lequel tous recevraient leur part des biens
du monde et n'auraient donc plus besoin des œuvres de charité. Dans cette
argumentation, il faut le reconnaître, il y a du vrai, mais aussi beaucoup
d'erreurs. Il est certain que la norme fondamentale de l'État doit être la
recherche de la justice et que le but d'un ordre social juste consiste à
garantir à chacun, dans le respect du principe de subsidiarité, sa part du bien
commun. C'est ce que la doctrine chrétienne sur l'État et la doctrine sociale
de l'Église ont toujours souligné. D'un point de vue historique, la question de
l'ordre juste de la collectivité est entrée dans une nouvelle phase avec la
formation de la société industrielle au dix-neuvième siècle. La naissance de
l'industrie moderne a vu disparaître les vieilles structures sociales et, avec
la masse des salariés, elle a provoqué un changement radical dans la
composition de la société, dans laquelle le rapport entre capital et travail
est devenu la question décisive, une question qui, sous cette forme, était
jusqu'alors inconnue. Les structures de production et le capital devenaient
désormais la nouvelle puissance qui, mise dans les mains d'un petit nombre,
aboutissait pour les masses laborieuses à une privation de droits, contre
laquelle il fallait se rebeller.
27. Il est juste d'admettre que les représentants de l'Église ont perçu, mais
avec lenteur, que le problème de la juste structure de la société se posait de
manière nouvelle. Les pionniers ne manquèrent pas: l'un d'entre eux, par
exemple, fut Mgr Ketteler, évêque de Mayence ( 1877). En réponse aux nécessités
concrètes, naquirent aussi des cercles, des associations, des unions, des
fédérations et surtout de nouveaux Ordres religieux qui, au dix-neuvième
siècle, s'engagèrent contre la pauvreté, les maladies et les situations de
carence dans le secteur éducatif. En 1891, le Magistère pontifical intervint
par l'Encyclique Rerum Novarum de Léon XIII. Il y eut ensuite, en 1931,
l'Encyclique de Pie XI Quadragesimo anno. Le bienheureux Pape Jean XXIII
publia, en 1961, l'Encyclique Mater et Magistra; pour sa part Paul VI,
dans l'encyclique Populorum progressio (1967) et dans la lettre
apostolique Octogesima adveniens (1971), affronta de manière insistante
la problématique sociale, qui, dans le même temps, était devenue plus urgente,
surtout en Amérique Latine. Mon grand Prédécesseur Jean-Paul II nous a laissé
une trilogie d'Encycliques sociales : Laborem exercens (1981), Sollicitudo
rei socialis (1987) et enfin Centesimus annus (1991). Ainsi, face à
des situations et à des problèmes toujours nouveaux, s'est développée une
doctrine sociale catholique qui, en 2004, a été présentée de manière organique
dans le Compendium de la doctrine sociale de l'Église, rédigé par le
Conseil pontifical Justice et Paix. Le marxisme avait présenté la révolution
mondiale et sa préparation comme étant la panacée à la problématique sociale :
avec la révolution et la collectivisation des moyens de production qui
s'ensuivit – affirmait-on dans cette doctrine –, tout devait immédiatement
aller de manière différente et meilleure. Ce rêve s'est évanoui. Dans la
situation difficile où nous nous trouvons aujourd'hui, à cause aussi de la
mondialisation de l'économie, la doctrine sociale de l'Église est devenue un
repère fondamental, qui propose des orientations valables bien au-delà de ses
limites : ces orientations – face au développement croissant – doivent être
appréhendées dans le dialogue avec tous ceux qui se préoccupent sérieusement de
l'homme et du monde.
28. Pour définir plus précisément la relation entre l'engagement nécessaire
pour la justice et le service de la charité, il faut prendre en compte deux
situations de fait fondamentales:
a/ L'ordre juste de la société et de l'État est le devoir essentiel du
politique. Un État qui ne serait pas dirigé selon la justice se réduirait à une
grande bande de vauriens, comme l'a dit un jour saint Augustin: "Remota
itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia [18] ?". La
distinction entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu (cf. Mt 22, 21), à
savoir la distinction entre État et Église ou, comme le dit le Concile Vatican
II, l'autonomie des réalités terrestres[19], appartient à la structure
fondamentale du christianisme. L'État ne peut imposer la religion, mais il doit
en garantir la liberté, ainsi que la paix entre les fidèles des différentes
religions. De son côté, l'Église comme expression sociale de la foi chrétienne
a son indépendance et, en se fondant sur sa foi, elle vit sa forme
communautaire, que l'État doit respecter. Les deux sphères sont distinctes,
mais toujours en relation de réciprocité.
La justice est le but et donc aussi la mesure intrinsèque de toute politique.
Le politique est plus qu'une simple technique pour la définition des
ordonnancements publics : son origine et sa finalité se trouvent précisément
dans la justice, et cela est de nature éthique. Ainsi, l'État se trouve de fait
inévitablement confronté à la question : comment réaliser la justice ici et
maintenant ? Mais cette question en présuppose une autre plus radicale:
qu'est-ce que la justice ? C'est un problème qui concerne la raison pratique ;
mais pour pouvoir agir de manière droite, la raison doit constamment être
purifiée, car son aveuglement éthique, découlant de la tentation de l'intérêt
et du pouvoir qui l'éblouissent, est un danger qu'on ne peut jamais totalement
éliminer.
En ce point, politique et foi se
rejoignent. Sans aucun doute, la foi a sa nature spécifique de rencontre avec
le Dieu vivant, rencontre qui nous ouvre de nouveaux horizons bien au-delà du
domaine propre de la raison. Mais, en même temps, elle est une force
purificatrice pour la raison elle-même. Partant de la perspective de Dieu, elle
la libère de ses aveuglements et, de ce fait, elle l'aide à être elle-même
meilleure. La foi permet à la raison de mieux accomplir sa tâche et de mieux
voir ce qui lui est propre. C'est là que se place la doctrine sociale
catholique : elle ne veut pas conférer à l'Église un pouvoir sur l'État. Elle
ne veut pas même imposer à ceux qui ne partagent pas sa foi des perspectives et
des manières d'être qui lui appartiennent. Elle veut simplement contribuer à la
purification de la raison et apporter sa contribution, pour faire en sorte que
ce qui est juste puisse être ici et maintenant reconnu, et aussi mis en œuvre.
La doctrine sociale de l'Église argumente à partir de la raison et du droit
naturel, c'est-à-dire à partir de ce qui est conforme à la nature de tout être
humain. Elle sait qu'il ne revient pas à l'Église de faire valoir elle-même
politiquement cette doctrine : elle veut servir la formation des consciences
dans le domaine politique et contribuer à faire grandir la perception des
véritables exigences de la justice et, en même temps, la disponibilité d'agir
en fonction d'elles, même si cela est en opposition avec des situations
d'intérêt personnel. Cela signifie que la construction d'un ordre juste de la
société et de l'État, par lequel est donné à chacun ce qui lui revient, est un
devoir fondamental, que chaque génération doit à nouveau affronter. S'agissant
d'un devoir politique, cela ne peut pas être à la charge immédiate de l'Église.
Mais, puisque c'est en même temps un devoir humain primordial, l'Église a le
devoir d'offrir sa contribution spécifique, grâce à la purification de la
raison et à la formation éthique, afin que les exigences de la justice
deviennent compréhensibles et politiquement réalisables.
L'Église ne peut ni ne doit prendre en main la bataille politique pour édifier
une société la plus juste possible. Elle ne peut ni ne doit se mettre à la
place de l'État. Mais elle ne peut ni ne doit non plus rester à l'écart dans la
lutte pour la justice. Elle doit s'insérer en elle par la voie de
l'argumentation rationnelle et elle doit réveiller les forces spirituelles,
sans lesquelles la justice, qui requiert aussi des renoncements, ne peut
s'affirmer ni se développer. La société juste ne peut être l'œuvre de l'Église,
mais elle doit être réalisée par le politique. Toutefois, l'engagement pour la
justice, travaillant à l'ouverture de l'intelligence et de la volonté aux
exigences du bien, intéresse profondément l'Église.
B/ L'amour – caritas – sera toujours nécessaire, même dans la société la
plus juste. Il n'y a aucun ordre juste de l'État qui puisse rendre superflu le
service de l'amour. Celui qui veut s'affranchir de l'amour se prépare à
s'affranchir de l'homme en tant qu'homme. Il y aura toujours de la souffrance,
qui réclame consolation et aide. Il y aura toujours de la solitude. De même, il
y aura toujours des situations de nécessité matérielle, pour lesquelles une
aide est indispensable, dans le sens d'un amour concret pour le prochain[20].
L'État qui veut pourvoir à tout, qui absorbe tout en lui, devient en définitive
une instance bureaucratique qui ne peut assurer l'essentiel dont l'homme
souffrant – tout homme – a besoin : le dévouement personnel plein d'amour. Nous
n'avons pas besoin d'un État qui régente et domine tout, mais au contraire d'un
État qui reconnaisse généreusement et qui soutienne, dans la ligne du principe
de subsidiarité, les initiatives qui naissent des différentes forces sociales
et qui associent spontanéité et proximité avec les hommes ayant besoin d'aide.
L'Église est une de ces forces vives : en elle vit la dynamique de l'amour
suscité par l'Esprit du Christ. Cet amour n'offre pas uniquement aux hommes une
aide matérielle, mais également réconfort et soin de l'âme, aide souvent plus
nécessaire que le soutien matériel. L'affirmation selon laquelle les structures
justes rendraient superflues les œuvres de charité cache en réalité une conception
matérialiste de l'homme : le préjugé selon lequel l'homme vivrait
"seulement de pain" (Mt 4,4 ; cf. Dt 8, 3) est une conviction qui
humilie l'homme et qui méconnaît précisément ce qui est le plus spécifiquement
humain.
29. Ainsi nous pouvons maintenant déterminer avec plus de précision, dans la
vie de l'Église, la relation entre l'engagement pour un ordre juste de l'État
et de la société, d'une part, et l'activité caritative organisée, d'autre part.
On a vu que la formation de structures justes n'est pas immédiatement du
ressort de l'Église, mais qu'elle appartient à la sphère du politique,
c'est-à-dire au domaine de la raison responsable d'elle-même. En cela, la tâche
de l'Église est médiate, en tant qu'il lui revient de contribuer à la purification
de la raison et au réveil des forces morales, sans lesquelles des structures
justes ne peuvent ni être construites, ni être opérationnelles à long terme.
Le devoir immédiat d'agir pour un ordre juste dans la société est au contraire
le propre des fidèles laïcs. En tant que citoyens de l'État, ils sont appelés à
participer personnellement à la vie publique. Ils ne peuvent donc renoncer
"à l'action multiforme, économique, sociale, législative, administrative,
culturelle, qui a pour but de promouvoir, organiquement et par les
institutions, le bien commun[21]". Une des missions des fidèles est
donc de configurer de manière droite la vie sociale, en en respectant la
légitime autonomie et en coopérant avec les autres citoyens, selon les
compétences de chacun et sous leur propre responsabilité[22]. Même si les
expressions spécifiques de la charité ecclésiale ne peuvent jamais se confondre
avec l'activité de l'État, il reste cependant vrai que la charité doit animer
l'existence entière des fidèles laïcs et donc aussi leur activité politique,
vécue comme "charité sociale"[23].
Les organisations caritatives de l'Église constituent au contraire son opus
proprium, une tâche conforme à sa nature, dans laquelle elle ne collabore
pas de façon marginale, mais où elle agit comme sujet directement responsable,
faisant ce qui correspond à sa nature. L'Église ne peut jamais se dispenser de
l'exercice de la charité en tant qu'activité organisée des croyants et, d'autre
part, il n'y aura jamais une situation dans laquelle on n'aura pas besoin de la
charité de chaque chrétien, car l'homme, au-delà de la justice, a et aura
toujours besoin de l'amour.
Les nombreuses structures de service caritatif dans le contexte social
actuel
30. Avant de tenter une définition du profil spécifique des activités
ecclésiales au service de l'homme, je voudrais maintenant considérer la
situation générale de l'engagement pour la justice et pour l'amour dans le
monde d'aujourd'hui.
a/ Les moyens de communication de masse ont rendu désormais notre planète plus
petite, rapprochant rapidement hommes et cultures profondément différents. Si
ce "vivre ensemble" suscite parfois incompréhensions et tensions,
cependant, le fait d'avoir maintenant connaissance de manière beaucoup plus
immédiate des besoins des hommes représente surtout un appel à partager leur
situation et leurs difficultés. Chaque jour, nous prenons conscience de
l'importance de la souffrance dans le monde, causée par une misère tant
matérielle que spirituelle revêtant de multiples formes, en dépit des grands
progrès de la science et de la technique. Notre époque demande donc une
nouvelle disponibilité pour secourir le prochain qui a besoin d'aide. Déjà le
Concile Vatican II l'a souligné de manière très claire : "De nos jours,
[...] à cause des facilités plus grandes offertes par les moyens de
communication, la distance entre les hommes est en quelque sorte vaincue [...],
l'action caritative peut et doit aujourd'hui avoir en vue absolument tous les
hommes et tous les besoins"[24].
Par ailleurs – et c'est un aspect provocateur et en même temps encourageant du
processus de mondialisation –, le temps présent met à notre disposition
d'innombrables instruments pour apporter une aide humanitaire à nos frères qui
sont dans le besoin, et tout spécialement les systèmes modernes pour la
distribution de nourriture et de vêtements, de même que pour la proposition de
logements et d'accueil. Dépassant les confins des communautés nationales, la
sollicitude pour le prochain tend ainsi à élargir ses horizons au monde entier.
Le Concile Vatican II a noté avec justesse: "Parmi les signes de notre
temps, il convient de relever spécialement le sens croissant et inéluctable de
la solidarité de tous les peuples[25]. " Les organismes de l'État et les
associations humanitaires favorisent les initiatives en vue d'atteindre ce but,
par des subsides ou des dégrèvements fiscaux pour les uns, rendant disponibles
des ressources considérables pour les autres. Ainsi la solidarité exprimée par
la société civile dépasse de manière significative celle des individus.
B/ Dans cette situation, à travers les instances étatiques et ecclésiales, sont
nées et se sont développées de nombreuses formes de collaboration, qui se sont
révélées fructueuses. Les institutions ecclésiales, grâce à la transparence de
leurs moyens d'action et à la fidélité à leur devoir de témoigner de l'amour,
pourront aussi animer chrétiennement les institutions civiles, favorisant une
coordination réciproque, dont ne manquera pas de bénéficier l'efficacité du
service caritatif[26]. Dans ce contexte, se sont aussi formées de multiples
organisations à but caritatif ou philanthropique qui, face aux problèmes
sociaux et politiques existants, s'engagent pour parvenir à des solutions
satisfaisantes dans le domaine humanitaire. Un phénomène important de notre
temps est l'apparition et l'expansion de diverses formes de bénévolat, qui
prennent en charge une multiplicité de services[27]. Je voudrais ici adresser
une parole de reconnaissance et de remerciement à tous ceux qui participent,
d'une manière ou d'une autre, à de telles activités. Le développement d'un
pareil engagement représente pour les jeunes une école de vie qui éduque à la
solidarité, à la disponibilité, en vue de donner non pas simplement quelque
chose, mais de se donner soi-même. À l'anti-culture de la mort, qui s'exprime
par exemple dans la drogue, s'oppose ainsi l'amour qui ne se recherche pas
lui-même, mais qui, précisément en étant disponible à "se perdre"
pour l'autre (cf. Lc 17, 33 et par.), se révèle comme culture de la vie.
De même, dans l'Église catholique et dans d'autres Églises et communautés
ecclésiales ont surgi de nouvelles formes d'activité caritative, et de plus
anciennes sont réapparues avec un élan renouvelé. Ce sont des formes dans
lesquelles on arrive souvent à constituer un lien heureux entre évangélisation
et œuvres de charité. Je désire confirmer explicitement ici ce que mon grand
prédécesseur Jean-Paul II a écrit dans son Encyclique Sollicitudo rei
socialis[28], lorsqu'il a affirmé la disponibilité de l'Église catholique à
collaborer avec les organisations caritatives de ces Églises et communautés,
puisque nous sommes tous animés de la même motivation fondamentale et que nous
avons devant les yeux le même but : un véritable humanisme, qui reconnaît dans
l'homme l'image de Dieu et qui veut l'aider à mener une vie conforme à cette
dignité. En vue d'un développement harmonieux du monde, l'encyclique Ut unum
sint a de nouveau souligné qu'il était nécessaire pour les chrétiens d'unir
leur voix et leur engagement "pour le respect des droits et des besoins de
tous, spécialement des pauvres, des humiliés et de ceux qui sont sans
défense"[29] Je voudrais exprimer ici ma joie, car ce désir a trouvé dans
l'ensemble du monde un large écho à travers de nombreuses initiatives.
Le profil spécifique de l'activité caritative de l'Église
31. L'augmentation d'organisations diversifiées qui s'engagent en faveur de
l'homme dans ses diverses nécessités s'explique au fond par le fait que
l'impératif de l'amour du prochain est inscrit par le Créateur dans la nature
même de l'homme. Cependant, cette croissance est aussi un effet de la présence
du christianisme dans le monde, qui suscite constamment et rend efficace cet
impératif, souvent profondément obscurci au cours de l'histoire. La réforme du
paganisme tentée par l'empereur Julien l'Apostat n'est que l'exemple initial
d'une telle efficacité. En ce sens, la force du christianisme s'étend bien
au-delà des frontières de la foi chrétienne. De ce fait, il est très important
que l'activité caritative de l'Église maintienne toute sa splendeur et ne se
dissolve pas dans une organisation commune d'assistance, en en devenant une
simple variante. Mais quels sont donc les éléments constitutifs qui forment
l'essence de la charité chrétienne et ecclésiale ?
a/ Selon le modèle donné par la parabole du bon Samaritain, la charité
chrétienne est avant tout simplement la réponse à ce qui, dans une situation
déterminée, constitue la nécessité immédiate: les personnes qui ont faim
doivent être rassasiées, celles qui sont sans vêtements doivent être vêtues,
celles qui sont malades doivent être soignées en vue de leur guérison, celles
qui sont en prison doivent être visitées, etc. Les organisations caritatives de
l'Église, à commencer par les caritas (diocésaines, nationales,
internationale), doivent faire tout leur possible pour que soient mis à
disposition les moyens nécessaires, et surtout les hommes et les femmes, pour
assumer de telles tâches. En ce qui concerne le service des personnes qui
souffrent, la compétence professionnelle est avant tout nécessaire : les
soignants doivent être formés de manière à pouvoir accomplir le geste juste au
moment juste, prenant aussi l'engagement de poursuivre les soins. La compétence
professionnelle est une des premières nécessités fondamentales, mais à elle
seule, elle ne peut suffire. En réalité, il s'agit d'êtres humains, et les
êtres humains ont toujours besoin de quelque chose de plus que de soins
techniquement corrects. Ils ont besoin d'humanité. Ils ont besoin de
l'attention du cœur. Les personnes qui œuvrent dans les Institutions
caritatives de l'Église doivent se distinguer par le fait qu'elles ne se
contentent pas d'exécuter avec dextérité le geste qui convient sur le moment,
mais qu'elles se consacrent à autrui avec des attentions qui leur viennent du
cœur, de manière à ce qu'autrui puisse éprouver leur richesse d'humanité. C'est
pourquoi, en plus de la préparation professionnelle, il est nécessaire pour ces
personnes d'avoir aussi et surtout une "formation du cœur" : il
convient de les conduire à la rencontre avec Dieu dans le Christ, qui suscite
en eux l'amour et qui ouvre leur esprit à autrui, en sorte que leur amour du
prochain ne soit plus imposé pour ainsi dire de l'extérieur, mais qu'il soit
une conséquence découlant de leur foi qui devient agissante dans l'amour (cf.
Ga 5, 6).
B/ L'activité caritative chrétienne doit être indépendante de partis et
d'idéologies. Elle n'est pas un moyen pour changer le monde de manière
idéologique et elle n'est pas au service de stratégies mondaines, mais elle est
la mise en œuvre ici et maintenant de l'amour dont l'homme a constamment
besoin. L'époque moderne, surtout à partir du dix-neuvième siècle, est dominée
par différents courants d'une philosophie du progrès, dont la forme la plus
radicale est le marxisme. Une partie de la stratégie marxiste est la théorie de
l'appauvrissement : celui qui, dans une situation de pouvoir injuste –
soutient-elle –, aide l'homme par des initiatives de charité, se met de fait au
service de ce système d'injustice, le faisant apparaître supportable, au moins
jusqu'à un certain point. Le potentiel révolutionnaire est ainsi freiné et donc
le retour vers un monde meilleur est bloqué. Par conséquent, la charité est
contestée et attaquée comme système de conservation du statu quo. En
réalité, c'est là une philosophie inhumaine. L'homme qui vit dans le présent
est sacrifié au Moloch de l'avenir – un avenir dont la réalisation
effective reste pour le moins douteuse. En vérité, l'humanisation du monde ne
peut être promue en renonçant, pour le moment, à se comporter de manière
humaine. Nous ne contribuons à un monde meilleur qu'en faisant le bien,
maintenant et personnellement, passionnément, partout où cela est possible,
indépendamment de stratégies et de programmes de partis. Le programme du
chrétien – le programme du bon Samaritain, le programme de Jésus – est "un
cœur qui voit". Ce cœur voit où l'amour est nécessaire et il agit en
conséquence. Naturellement, à la spontanéité de l'individu, lorsque l'activité
caritative est assumée par l'Église comme initiative communautaire, doivent
également s'adjoindre des programmes, des prévisions, des collaborations avec
d'autres institutions similaires.
C/ De plus, la charité ne doit pas être un moyen au service de ce qu'on appelle
aujourd'hui le prosélytisme. L'amour est gratuit. Il n'est pas utilisé pour
parvenir à d'autres fins[30]. Cela ne signifie pas toutefois que l'action
caritative doive laisser de côté, pour ainsi dire, Dieu et le Christ. C'est
toujours l'homme tout entier qui est en jeu. Souvent, c'est précisément
l'absence de Dieu qui est la racine la plus profonde de la souffrance. Celui
qui pratique la charité au nom de l'Église ne cherchera jamais à imposer aux
autres la foi de l'Église. Il sait que l'amour, dans sa pureté et dans sa
gratuité, est le meilleur témoignage du Dieu auquel nous croyons et qui nous
pousse à aimer. Le chrétien sait quand le temps est venu de parler de Dieu et
quand il est juste de Le taire et de ne laisser parler que l'amour. Il sait que
Dieu est amour (cf. 1 Jn 4,8) et qu'il se rend présent précisément dans les
moments où rien d'autre n'est fait sinon qu'aimer. Il sait – pour en revenir à
la question précédente – que le mépris de l'amour est mépris de Dieu et de
l'homme, et qu'il est la tentative de se passer de Dieu. Par conséquent, la
meilleure défense de Dieu et de l'homme consiste justement dans l'amour. La
tâche des organisations caritatives de l'Église est de renforcer une telle
conscience chez leurs membres, de sorte que, par leurs actions – comme par
leurs paroles, leurs silences, leurs exemples –, ils deviennent des témoins
crédibles du Christ.
Les responsables de l'action caritative de l'Église
32. Enfin, nous devons encore porter notre attention vers les responsables de
l'action caritative de l'Église, déjà cités. Dans les réflexions précédentes,
il est désormais apparu clairement que le vrai sujet des différentes
Organisations catholiques qui accomplissent un service de charité est l'Église
elle-même – et ce, à tous les niveaux, en commençant par les paroisses, en
passant par les Églises particulières, jusqu'à l'Église universelle. C'est
pourquoi il a été plus que jamais opportun que mon vénéré Prédécesseur Paul VI
ait institué le Conseil pontifical Cor unum comme instance du
Saint-Siège responsable de l'orientation et de la coordination entre les
organisations et les activités caritatives promues par l'Église universelle. Il
découle donc de la structure épiscopale de l'Église que, dans les Églises
particulières, les Évêques, en qualité de successeurs des Apôtres, portent la
responsabilité première de la mise en œuvre, aujourd'hui encore, du programme
indiqué dans les Actes des Apôtres (cf. 2, 42-44): l'Église, en tant que
famille de Dieu, doit être aujourd'hui comme hier, un lieu d'entraide mutuelle
et, en même temps, un lieu de disponibilité pour servir aussi les personnes
qui, hors d'elle, ont besoin d'aide. Au cours du rite de l'Ordination
épiscopale, le moment précis de la consécration est précédé de quelques
questions posées au candidat, où sont exprimés les éléments essentiels de sa
charge et où lui sont rappelés les devoirs de son futur ministère. Dans ce
contexte, l'ordinand promet expressément d'être, au nom du Seigneur,
accueillant et miséricordieux envers les pauvres et envers tous ceux qui ont
besoin de réconfort et d'aide[31]. Le Code de Droit canonique, dans les canons
concernant le ministère épiscopal, ne traite pas expressément de la charité
comme d'un domaine spécifique de l'activité épiscopale, mais il expose
seulement de façon générale la tâche de l'Évêque, qui est de coordonner les
différentes œuvres d'apostolat dans le respect de leur caractère propre[32].
Récemment cependant, le Directoire pour le ministère pastoral des évêques a approfondi
de manière plus concrète le devoir de la charité comme tâche intrinsèque de
l'Église entière et de l'Évêque dans son diocèse[33], et il a souligné que
l'exercice de la charité est un acte de l'Église en tant que telle et que, au
même titre que le service de la Parole et des Sacrements, elle fait partie,
elle aussi, de l'essence de sa mission originaire[34].
33. En ce qui concerne les collaborateurs qui accomplissent concrètement le
travail de la charité dans l'Église, l'essentiel a déjà été dit : ils ne
doivent pas s'inspirer des idéologies de l'amélioration du monde, mais se
laisser guider par la foi qui, dans l'amour, devient agissante (cf. Ga 5,6).
Ils doivent donc être des personnes touchées avant tout par l'amour du Christ,
des personnes dont le Christ a conquis le cœur par son amour, en y réveillant
l'amour pour le prochain. Le critère qui inspire leur action devrait être
l'affirmation présente dans la Deuxième Lettre aux Corinthiens: "L'amour
du Christ nous pousse" (5, 14). La conscience qu'en Lui Dieu lui-même
s'est donné pour nous jusqu'à la mort doit nous amener à ne plus vivre pour
nous-mêmes, mais pour Lui et avec Lui pour les autres. Celui qui aime le Christ
aime l'Église, et il veut qu'elle soit toujours plus expression et instrument de
l'amour qui émane de Lui. Le collaborateur de toute Organisation caritative
catholique veut travailler avec l'Église et donc avec l'Évêque, afin que
l'amour de Dieu se répande dans le monde. En participant à la mise en œuvre de
l'amour de la part de l'Église, il veut être témoin de Dieu et du Christ et,
précisément, pour cela il veut faire gratuitement du bien aux hommes.
34. L'ouverture intérieure à la dimension catholique de l'Église ne pourra pas
ne pas disposer le collaborateur à vivre en harmonie avec les autres
Organisations pour répondre aux différentes formes de besoin; cela devra
cependant se réaliser dans le respect du profil spécifique du service demandé
par le Christ à ses disciples. Dans son hymne à la charité (cf. 1 Co 13), saint
Paul nous enseigne que la charité est toujours plus qu'une simple activité :
"J'aurai beau distribuer toute ma fortune aux affamés, j'aurai beau me
faire brûler vif, s'il me manque l'amour, cela ne sert à rien" (v. 3).
Cette hymne doit être la Magna Charta de l'ensemble du service
ecclésial. En elle sont résumées toutes les réflexions qu'au long de cette
encyclique j'ai développées sur l'amour. L'action concrète demeure insuffisante
si, en elle, l'amour pour l'homme n'est pas perceptible, un amour qui se
nourrit de la rencontre avec le Christ. La participation profonde et
personnelle aux besoins et aux souffrances d'autrui devient ainsi une façon de
m'associer à lui : pour que le don n'humilie pas l'autre, je dois lui donner
non seulement quelque chose de moi, mais moi-même, je dois être présent dans le
don en tant que personne.
35. Cette juste manière de servir rend humble celui qui agit. Il n'assume pas
une position de supériorité face à l'autre, même si la situation de ce dernier
peut à ce moment-là être misérable. Le Christ a pris la dernière place dans le
monde – la croix – et, précisément par cette humilité radicale, il nous a
rachetés et il nous aide constamment. Celui qui peut aider, reconnaît que c'est
justement de cette manière qu'il est aidé lui-aussi. Le fait de pouvoir aider
n'est ni son mérite ni un titre d'orgueil. Cette tâche est une grâce. Plus une
personne œuvre pour les autres, plus elle comprendra et fera sienne la Parole
du Christ : "Nous sommes des serviteurs quelconques" (Lc 17, 10). En
effet, elle reconnaît qu'elle agit non pas en fonction d'une supériorité ou
d'une plus grande efficacité personnelle, mais parce que le Seigneur lui en
fait don. Parfois, le surcroît des besoins et les limites de sa propre action
pourront l'exposer à la tentation du découragement. Mais c'est alors justement
que l'aidera le fait de savoir qu'elle n'est, en définitive, qu'un instrument
entre les mains du Seigneur ; elle se libérera ainsi de la prétention de devoir
réaliser, personnellement et seule, l'amélioration nécessaire du monde.
Humblement, elle fera ce qu'il lui est possible de faire et, humblement, elle
confiera le reste au Seigneur. C'est Dieu qui gouverne le monde et non pas
nous. Nous, nous lui offrons uniquement nos services, pour autant que nous le
pouvons, et tant qu'il nous en donne la force. Faire cependant ce qui nous est
possible, avec la force dont nous disposons, telle est la tâche qui maintient
le bon serviteur de Jésus-Christ toujours en mouvement: "L'amour du Christ
nous pousse" (2 Co 5,14).
36. L'expérience de l'immensité des besoins peut, d'un côté, nous pousser vers
l'idéologie qui prétend faire maintenant ce que Dieu, en gouvernant le monde,
n'obtient pas, à ce qu'il semble: la solution universelle de tous les
problèmes. D'un autre côté, elle peut devenir une tentation de rester dans
l'inertie, s'appuyant sur l'impression que, quoi qu'il en soit, rien ne peut
être fait. Dans cette situation, le contact vivant avec le Christ est le
soutien déterminant pour rester sur la voie droite : ni tomber dans un orgueil
qui méprise l'homme, qui en réalité n'est pas constructif mais plutôt détruit,
ni s'abandonner à la résignation, qui empêcherait de se laisser guider par
l'amour et, ainsi, de servir l'homme. La prière comme moyen pour puiser
toujours à nouveau la force du Christ devient ici une urgence tout à fait
concrète. Celui qui prie ne perd pas son temps, même si la situation apparaît
réellement urgente et semble pousser uniquement à l'action. La piété
n'affaiblit pas la lutte contre la pauvreté ou même contre la misère du
prochain. La bienheureuse Teresa de Calcutta est un exemple particulièrement
manifeste que le temps consacré à Dieu dans la prière non seulement ne nuit pas
à l'efficacité ni à l'activité de l'amour envers le prochain, mais en est en réalité
la source inépuisable. Dans sa lettre pour le Carême 1996, la bienheureuse
écrivait à ses collaborateurs laïcs: "Nous avons besoin de ce lien intime
avec Dieu dans notre vie quotidienne. Et comment pouvons-nous l'obtenir ? À
travers la prière".
37. Le moment est venu de réaffirmer l'importance de la prière face à
l'activisme et au sécularisme dominant de nombreux chrétiens engagés dans le
travail caritatif. Bien sûr, le chrétien qui prie ne prétend pas changer les
plans de Dieu ni corriger ce que Dieu a prévu. Il cherche plutôt à rencontrer
le Père de Jésus Christ, lui demandant d'être présent en lui et dans son action
par le secours de son Esprit. La familiarité avec le Dieu personnel et
l'abandon à sa volonté empêchent la dégradation de l'homme, l'empêchent d'être
prisonnier de doctrines fanatiques et terroristes. Une attitude authentiquement
religieuse évite que l'homme s'érige en juge de Dieu, l'accusant de permettre
la misère sans éprouver de la compassion pour ses créatures. Mais celui qui prétend
lutter contre Dieu en s'appuyant sur l'intérêt de l'homme, sur qui pourra-t-il
compter quand l'action humaine se montrera impuissante ?
38. Job peut certainement se lamenter devant Dieu pour la souffrance
incompréhensible et apparemment injustifiable qui est présente dans le monde.
Il parle ainsi de sa souffrance : "Oh ! si je savais comment l'atteindre,
parvenir à sa demeure... Je connaîtrais les termes mêmes de sa défense,
attentif à ce qu'il me dirait. Jetterait-il toute sa force dans ce débat avec moi
?… C'est pourquoi, devant lui, je suis terrifié ; plus j'y songe, plus il me
fait peur. Dieu a brisé mon courage, le Tout-Puissant me remplit d'effroi"
(23, 3. 5-6. 15-16). Souvent, il ne nous est pas donné de connaître la raison
pour laquelle Dieu retient son bras au lieu d'intervenir. Du reste, il ne nous
empêche pas non plus de crier, comme Jésus en croix: "Mon Dieu, mon Dieu,
pourquoi m'as-tu abandonné ?" (Mt 27,46). Dans un dialogue priant, nous
devrions rester devant sa face avec cette question: "Jusques à quand,
Maître saint et véritable, tarderas-tu ?" (Ap 6, 10). C'est saint Augustin
qui donne à notre souffrance la réponse de la foi: "Si comprehendis,
non est Deus – Si tu le comprends, alors il n'est pas Dieu"[35]. Notre
protestation ne veut pas défier Dieu, ni insinuer qu'en Lui il y a erreur,
faiblesse ou indifférence. Pour le croyant, il est impossible de penser qu'il
est impuissant ou bien qu' "il dort" (1 R 18, 27). Ou plutôt, il est
vrai que même notre cri, comme sur les lèvres de Jésus en croix, est la manière
extrême et la plus profonde d'affirmer notre foi en sa puissance souveraine. En
effet, les chrétiens continuent de croire, malgré toutes les incompréhensions
et toutes les confusions du monde qui les entoure, en la "bonté de Dieu et
en sa tendresse pour les hommes" (Tt 3,4). Bien que plongés comme tous les
autres hommes dans la complexité dramatique des événements de l'histoire, ils
restent fermes dans la certitude que Dieu est Père et qu'il nous aime, même si
son silence nous demeure incompréhensible.
39. Foi, espérance et charité vont de pair. L'espérance s'enracine en pratique
dans la vertu de patience, qui ne fait pas défaut dans le bien, pas même face à
l'échec apparent, et dans celle d'humilité, qui accepte le mystère de Dieu et qui
Lui fait confiance même dans l'obscurité. La foi nous montre le Dieu qui a
donné son Fils pour nous et suscite ainsi en nous la certitude victorieuse
qu'est bien vraie l'affirmation: Dieu est Amour. De cette façon, elle
transforme notre impatience et nos doutes en une espérance assurée que Dieu
tient le monde entre ses mains et que malgré toutes les obscurités il triomphe,
comme l'Apocalypse le révèle à la fin, de façon lumineuse, à travers ses images
bouleversantes. La foi, qui prend conscience de l'amour de Dieu qui s'est
révélé dans le cœur transpercé de Jésus sur la croix, suscite à son tour
l'amour. Il est la lumière – en réalité l'unique – qui illumine sans cesse à
nouveau un monde dans l'obscurité et qui nous donne le courage de vivre et
d'agir. L'amour est possible, et nous sommes en mesure de le mettre en pratique
parce que nous sommes créés à l'image de Dieu. Par la présente Encyclique,
voici à quoi je voudrais vous inviter: vivre l'amour et de cette manière faire
entrer la lumière de Dieu dans le monde.
CONCLUSION
40. Considérons enfin les Saints, ceux qui ont exercé de manière exemplaire la
charité. La pensée se tourne en particulier vers Martin de Tours († 397),
d'abord soldat, puis moine et évêque: presque comme une icône, il montre la
valeur irremplaçable du témoignage individuel de la charité. Aux portes
d'Amiens, Martin partage en deux son manteau avec un pauvre: Jésus lui-même,
dans la nuit, lui apparaît en songe revêtu de ce manteau, pour confirmer la
valeur permanente de la parole évangélique: "J'étais nu, et vous m'avez
habillé.... Chaque fois que vous l'avez fait à l'un de ces petits qui sont mes
frères, c'est à moi que vous l'avez fait" (Mt 25, 36. 40)[36]. Dans
l'histoire de l'Église, combien d'autres témoignages de charité peuvent être
cités ! En particulier, tout le mouvement monastique, depuis ses origines avec
saint Antoine, Abbé († 356), fait apparaître un service de charité considérable
envers le prochain. Dans le "face à face" avec le Dieu qui est Amour,
le moine perçoit l'exigence impérieuse de transformer en service du prochain,
en plus du service de Dieu, toute sa vie. On peut expliquer ainsi les grandes
structures d'accueil, d'assistance et de soins nées à côté des monastères. Cela
explique aussi les initiatives de promotion humaine et de formation chrétienne
considérables, destinées avant tout aux plus pauvres, tout d'abord pris en
charge par les Ordres monastiques et mendiants, puis par les différents
Instituts religieux masculins et féminins, tout au long de l'histoire de l'Église.
Des figures de saints comme François d'Assise, Ignace de Loyola, Jean de Dieu,
Camille de Lellis, Vincent de Paul, Louise de Marillac, Joseph B. Cottolengo,
Jean Bosco, Louis Orione, Teresa de Calcutta – pour ne prendre que quelques
noms –, demeurent des modèles insignes de charité sociale pour tous les hommes
de bonne volonté. Les saints sont les vrais porteurs de lumière dans
l'histoire, parce qu'ils sont des hommes et des femmes de foi, d'espérance et
d'amour.
41. Parmi les saints, il y a par excellence Marie, Mère du Seigneur et miroir
de toute sainteté. Dans l'Évangile de Luc, nous la trouvons engagée dans un
service de charité envers sa cousine Élisabeth, auprès de laquelle elle demeure
"environ trois mois" (1, 56), pour l'assister dans la phase finale de
sa grossesse. "Magnificat anima mea Dominum", dit-elle à
l'occasion de cette visite – "Mon âme exalte le Seigneur" – (Lc 1,
46). Elle exprime ainsi tout le programme de sa vie: ne pas se mettre elle-même
au centre, mais faire place à Dieu, rencontré tant dans la prière que dans le
service du prochain – alors seulement le monde devient bon. Marie est grande
précisément parce qu'elle ne veut pas se rendre elle-même grande, mais elle
veut rendre Dieu grand. Elle est humble: elle ne veut être rien d'autre que la
servante du Seigneur (cf. Lc 1, 38. 48). Elle sait qu'elle contribue au salut
du monde, non pas en accomplissant son œuvre, mais seulement en se mettant
pleinement à la disposition des initiatives de Dieu. Elle est une femme
d'espérance: uniquement parce qu'elle croit aux promesses de Dieu et qu'elle
attend le salut d'Israël; l'ange peut venir chez elle et l'appeler au service
décisif de ces promesses. C'est une femme de foi: "Heureuse celle qui a
cru", lui dit Élisabeth (Lc 1, 45). Le Magnificat – portrait, pour
ainsi dire, de son âme – est entièrement brodé de fils de l'Écriture Sainte, de
fils tirés de la Parole de Dieu. On voit ainsi apparaître que, dans la Parole
de Dieu, Marie est vraiment chez elle, elle en sort et elle y rentre avec un
grand naturel. Elle parle et pense au moyen de la Parole de Dieu; la Parole de
Dieu devient sa parole, et sa parole naît de la Parole de Dieu. De plus, se
manifeste ainsi que ses pensées sont au diapason des pensées de Dieu, que sa
volonté consiste à vouloir avec Dieu. Étant profondément pénétrée par la Parole
de Dieu, elle peut devenir la mère de la Parole incarnée. Enfin, Marie est une
femme qui aime. Comment pourrait-il en être autrement ? Comme croyante qui,
dans la foi, pense avec les pensées de Dieu et veut avec la volonté de Dieu,
elle ne peut qu'être une femme qui aime. Nous le percevons à travers ses gestes
silencieux, auxquels se réfèrent les récits des Évangiles de l'enfance. Nous le
voyons à travers la délicatesse avec laquelle, à Cana, elle perçoit les besoins
dans lesquels sont pris les époux et elle les présente à Jésus. Nous le voyons
dans l'humilité avec laquelle elle accepte d'être délaissée durant la période
de la vie publique de Jésus, sachant que son Fils doit fonder une nouvelle famille
et que l'heure de sa Mère arrivera seulement au moment de la croix, qui sera
l'heure véritable de Jésus (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Alors, quand les disciples
auront fui, elle demeurera sous la croix (cf. Jn 19, 25-27); plus tard, à
l'heure de la Pentecôte, ce seront les disciples qui se rassembleront autour
d'elle dans l'attente de l'Esprit Saint (cf. Ac 1, 14).
42. La vie des Saints ne comporte pas seulement leur biographie terrestre, mais
aussi leur vie et leur agir en Dieu après leur mort. Chez les Saints, il
devient évident que celui qui va vers Dieu ne s'éloigne pas des hommes, mais
qu'il se rend au contraire vraiment proche d'eux. Nous ne le voyons mieux en
personne d'autre qu'en Marie. La parole du Crucifié au disciple – à Jean, et à
travers lui, à tous les disciples de Jésus: "Voici ta mère" (Jn 19,
27) – devient, au fil des générations, toujours nouvellement vraie. De fait,
Marie est devenue Mère de tous les croyants. C'est vers sa bonté maternelle
comme vers sa pureté et sa beauté virginales que se tournent les hommes de tous
les temps et de tous les coins du monde, dans leurs besoins et leurs
espérances, dans leurs joies et leurs souffrances, dans leurs solitudes comme
aussi dans le partage communautaire. Et ils font sans cesse l'expérience du don
de sa bonté, l'expérience de l'amour inépuisable qu'elle déverse du plus
profond de son cœur. Les témoignages de gratitude qui lui sont attribués dans
tous les continents et dans toutes les cultures expriment la reconnaissance de
cet amour pur qui ne se cherche pas lui-même, mais qui veut simplement le bien.
De même, la dévotion des fidèles manifeste l'intuition infaillible de la
manière dont un tel amour devient possible: il le devient grâce à la plus
intime union avec Dieu, en vertu de laquelle elle s'est totalement laissé
envahir par Lui – condition qui permet à celui qui a bu à la source de l'amour
de Dieu de devenir lui-même une source d'où "jailliront des fleuves d'eau
vive" (Jn 7, 38). Marie, la Vierge, la Mère, nous montre ce qu'est l'amour
et d'où il tire son origine, sa force toujours renouvelée. C'est à elle que
nous confions l'Église, sa mission au service de l'Amour:
Sainte Marie, Mère de Dieu,
tu as donné au monde la vraie lumière,
Jésus, ton fils – Fils de Dieu.
Tu t'es abandonnée complètement
à l'appel de Dieu
et tu es devenue ainsi la source
de la bonté qui jaillit de Lui.
Montre-nous Jésus. Guide-nous vers Lui.
Enseigne-nous à Le connaître et à L'aimer,
afin que nous puissions, nous aussi,
devenir capables d'un amour vrai
et être sources d'eau vive
au milieu d'un monde assoiffé.
Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 25 décembre 2005, solennité de la
Nativité du Seigneur, en la première année de mon Pontificat.
Benedictus pp XVI
Notes
1. Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168 (Par delà le bien et le
mal).
2. X, 69, Les Belles Lettres, Paris (1942), p. 71.
3. Cf. René DESCARTES, Œuvres XII: V. Cousin éd., Paris (1824), p. 95 sq.
4. II, 5 : SCh 381, p. 196.
5.
Ibid., p. 198.
6. Cf. Métaphysique, XII, 7.
7. Cf. PSEUDO-DENYS L'AREOPAGITE qui, dans Sur les noms divins IV,
12-14, PG 3, 709-713, (Œuvres complètes, Paris (1943), p. 106-109),
appelle Dieu en même temps eros et agapè.
8. Cf. Le Banquet, XIV-XV, 189c-192d, Les Belles Lettres, Paris (1984),
p. 29-36.
9. SALLUSTE, Conjuration de Catilina, XX, 4.
10. Cf. SAINT AUGUSTIN, Confessions, III, 6, 11, CCL, 27, 32,
Bibliothèque augustinienne 13, Paris (1962), p. 383.
11. De Trinitate, VIII, 8, 12, CCL 50, 287, Bibliothèque augustinienne
16, Paris (1955), p. 65.
12. Cf. Apologie I, 67, PG 6, 429, Les Pères dans la foi, Paris (1982),
p. 91-92.
13. Cf. Apologeticum 39,7, PL 1, 468, Les Belles Lettres, Paris (1929),
p. 83.
14. Épître aux Romains, titre : PG, 5, 801, SCh 10, p. 108.
15. Cf. SAINT AMBROISE, De officiis ministrorum, II, 28, 140, PL 16, 141.
16. Cf. Ep. 83: L'EMPEREUR JULIEN, Œuvres complètes, J. BIDEZ éd., Les
Belles Lettres, Paris (1960), vol I, 2a, p. 145.
17. Cf. CONGREGATION POUR LES ÉVEQUES, Directoire pour le ministère pastoral
des Évêques Apostolorum Successores (22 février 2004), n. 194, Cité du
Vatican (2004), p. 215-216.
18. La Cité de Dieu, IV, 4: CCL 47, 102, La Pléiade, Paris (2000), p.
138.
19. Cf. Const. past. sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes,
n. 36.
20. Cf. CONGREGATION POUR LES ÉVEQUES, Directoire pour le ministère pastoral
des évêques Apostolorum Successores (22 février 2004), n. 197, Cité du
Vatican (2004), p. 219.
21. JEAN-PAUL II, Exhort. apost. post-synodale Christifideles laici (30
décembre 1988), n. 42, AAS 81 (1989), p. 472, La Documentation catholique 86
(1989), p. 177.
22. Cf. CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Note doctrinale sur
certaines questions sur l'engagement des chrétiens dans la vie politique
(24 novembre 2002), n. 1, La Documentation catholique 100 (2003), p. 130-131.
23. Catéchisme de l'Église catholique, n. 1939.
24. Décret sur l'apostolat des laïcs Apostolicam actuositatem, n. 8.
25. Ibid., n. 14.
26. Cf. CONGREGATION POUR LES ÉVEQUES, Directoire pour le ministère pastoral
des évêques Apostolorum Successores (22 février 2004), n. 195, Cité du
Vatican (2004), p. 217-218.
27. Cf. JEAN-PAUL II, Exhor. apost. post-synodale Christifideles laici
(30 décembre 1988), n. 41: AAS 81 (1989), p. 470-472, La Documentation
catholique 86 (1989), p. 177.
28. Cf. n. 32 ; AAS 80 (1988), p. 556, La Documentation catholique 85 (1988),
p. 246-247.
29. N. 43 ; AAS 87 (1995), p. 946, La Documentation catholique 92 (1995), p.
579.
30. Cf. CONGREGATION POUR LES ÉVEQUES, Directoire pour le ministère pastoral
des évêques Apostolorum Successores (22 février 2004), n. 196, Cité du
Vatican (2004), p. 218-219.
31. Cf. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, n. 43, Paris
(1996), n. 40, p. 34.
32. Cf. can. 394, Code des Canons des Églises orientales, can. 203.
33. Cf. n. 193-198: l.c., p.
214-221.
34.Cf. ibid., n. 194: l.c., p. 215-216.
35.
Sermon 52, 16: PL 38, 360.
36. Cf. SULPICE SEVERE, Vie de saint Martin, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.