LETTRE ENCYCLIQUE
SPE SALVI
DU SOUVERAIN PONTIFE
BENOÎT XVI
AUX ÉVÊQUES
AUX PRÊTRES ET AUX DIACRES
AUX PERSONNES CONSACRÉES
ET À TOUS LES FIDÈLES LAÏCS
SUR L'ESPÉRANCE CHRÉTIENNE
Introduction
1. « SPE SALVI facti sumus
» – dans l'espérance nous avons tous été sauvés, dit saint Paul aux Romains et
à nous aussi (Rm 8, 24). Selon la foi chrétienne, la « rédemption », le
salut n'est pas un simple donné de fait. La rédemption nous est offerte en ce
sens que nous a été donnée l'espérance, une espérance fiable, en vertu de
laquelle nous pouvons affronter notre présent: le présent, même un présent
pénible, peut être vécu et accepté s'il conduit vers un terme et si nous
pouvons être sûrs de ce terme, si ce terme est si grand qu'il peut justifier
les efforts du chemin. Maintenant, une question s'impose immédiatement: mais de
quel genre d'espérance s'agit-il pour pouvoir justifier l'affirmation selon
laquelle, à partir d'elle, et simplement parce qu'elle existe, nous sommes
rachetés? Et de quel genre de certitude est-il question?
La foi est espérance
2. Avant de nous consacrer à ces
questions, aujourd'hui particulièrement fréquentes, nous devons écouter encore
un peu plus attentivement le témoignage de la Bible sur l'espérance. De fait «
espérance » est un mot central de la foi biblique – au point que, dans certains
passages, les mots « foi » et « espérance » semblent interchangeables. Ainsi,
la Lettre aux Hébreux lie étroitement à la « plénitude de la foi » (10,
22) « l'indéfectible profession de l'espérance » (10, 23). De même, lorsque la
Première Épître de Pierre exhorte les chrétiens à être toujours prêts à
rendre une réponse à propos du logos – le sens et la raison – de leur
espérance (cf. 3, 15), « espérance » est équivalent de « foi ». Ce qui a été
déterminant pour la conscience des premiers chrétiens, à savoir le fait d'avoir
reçu comme don une espérance crédible, se manifeste aussi là où est mise en
regard l'existence chrétienne avec la vie avant la foi, ou avec la situation
des membres des autres religions. Paul rappelle aux Éphésiens que, avant leur
rencontre avec le Christ, ils étaient « sans espérance et sans Dieu dans le
monde » (cf. Ep 2, 12). Naturellement, il sait qu'ils avaient eu des
dieux, qu'ils avaient eu une religion, mais leurs dieux s'étaient révélés
discutables et, de leurs mythes contradictoires, n'émanait aucune espérance.
Malgré les dieux, ils étaient « sans Dieu » et, par conséquent, ils se
trouvaient dans un monde obscur, devant un avenir sombre. « In nihil ab
nihilo quam cito recidimus » (Du rien dans le rien, combien souvent nous
retombons),[1] dit une épitaphe de
l'époque – paroles dans lesquelles apparaît sans ambiguïté ce à quoi Paul fait
référence. C'est dans le même sens qu'il dit aux Thessaloniciens: vous ne devez
pas être « abattus comme les autres, qui n'ont pas d'espérance » (1 Th 4,
13). Ici aussi, apparaît comme élément caractéristique des chrétiens le fait
qu'ils ont un avenir: ce n'est pas qu'ils sachent dans les détails ce qui les
attend, mais ils savent de manière générale que leur vie ne finit pas dans le
néant. C'est seulement lorsque l'avenir est assuré en tant que réalité positive
que le présent devient aussi vivable. Ainsi, nous pouvons maintenant dire: le
christianisme n'était pas seulement une « bonne nouvelle » – la communication
d'un contenu jusqu'à présent ignoré. Dans notre langage, nous dirions: le
message chrétien n'était pas seulement « informatif », mais « performatif ».
Cela signifie que l'Évangile n'est pas uniquement une communication d'éléments
que l'on peut connaître, mais une communication qui produit des faits et qui
change la vie. La porte obscure du temps, de l'avenir, a été ouverte toute
grande. Celui qui a l'espérance vit différemment; une vie nouvelle lui a déjà
été donnée.
3. Maintenant se pose la
question suivante: en quoi consiste cette espérance qui, comme espérance, est
«rédemption »? En fait: le cœur même de la réponse est donné dans le passage de
la Lettre aux Éphésiens cité précédemment: avant leur rencontre avec le
Christ, les Éphésiens étaient sans espérance, parce qu'ils étaient «sans Dieu
dans le monde ». Parvenir à la connaissance de Dieu, le vrai Dieu, cela
signifie recevoir l'espérance. Pour nous qui vivons depuis toujours avec le
concept chrétien de Dieu et qui nous y sommes habitués, la possession de
l'espérance, qui provient de la rencontre réelle avec ce Dieu, n'est presque
plus perceptible. L'exemple d'une sainte de notre temps peut en quelque manière
nous aider à comprendre ce que signifie rencontrer ce Dieu, pour la première
fois et réellement. Je pense à l'Africaine Joséphine Bakhita, canonisée par le Pape
Jean-Paul II. Elle était née vers 1869 – elle ne savait pas elle-même la date
exacte – dans le Darfour, au Soudan. À l'âge de neuf ans, elle fut enlevée par
des trafiquants d'esclaves, battue jusqu'au sang et vendue cinq fois sur des
marchés soudanais. En dernier lieu, comme esclave, elle se retrouva au service
de la mère et de la femme d'un général, et elle fut chaque jour battue jusqu'au
sang; il en résulta qu'elle en garda pour toute sa vie 144 cicatrices. Enfin,
en 1882, elle fut vendue à un marchand italien pour le consul italien Callisto
Legnani qui, face à l'avancée des mahdistes, revint en Italie. Là, après avoir
été jusqu'à ce moment la propriété de « maîtres » aussi terribles, Bakhita
connut un « Maître » totalement différent – dans le dialecte vénitien, qu'elle
avait alors appris, elle appelait « Paron » le Dieu vivant, le Dieu de Jésus
Christ.
Jusqu'alors, elle n'avait connu
que des maîtres qui la méprisaient et qui la maltraitaient, ou qui, dans le
meilleur des cas, la considéraient comme une esclave utile. Cependant, à
présent, elle entendait dire qu'il existait un «Paron » au-dessus de tous les
maîtres, le Seigneur des seigneurs, et que ce Seigneur était bon, la bonté en
personne. Elle apprit que ce Seigneur la connaissait, elle aussi, qu'il l'avait
créée, elle aussi – plus encore qu'il l'aimait. Elle aussi était aimée, et
précisément par le « Paron » suprême, face auquel tous les autres maîtres ne
sont, eux-mêmes, que de misérables serviteurs. Elle était connue et aimée, et
elle était attendue. Plus encore, ce Maître avait lui-même personnellement dû
affronter le destin d'être battu et maintenant il l'attendait « à la droite de
Dieu le Père ». Désormais, elle avait une « espérance » – non seulement la
petite espérance de trouver des maîtres moins cruels, mais la grande espérance:
je suis définitivement aimée et quel que soit ce qui m'arrive, je suis attendue
par cet Amour. Et ainsi ma vie est bonne. Par la connaissance de cette
espérance, elle était « rachetée », elle ne se sentait plus une esclave, mais
une fille de Dieu libre. Elle comprenait ce que Paul entendait lorsqu'il
rappelait aux Éphésiens qu'avant ils étaient sans espérance et sans Dieu dans
le monde – sans espérance parce que sans Dieu. Aussi, lorsqu'on voulut la
renvoyer au Soudan, Bakhita refusa-t-elle; elle n'était pas disposée à être de
nouveau séparée de son « Paron ». Le 9 janvier 1890, elle fut baptisée et
confirmée, et elle fit sa première communion des mains du Patriarche de Venise.
Le 8 décembre 1896, à Vérone, elle prononça ses vœux dans la Congrégation des
Sœurs canossiennes et, dès lors – en plus de ses travaux à la sacristie et à la
porterie du couvent –, elle chercha surtout dans ses différents voyages en
Italie à appeler à la mission: la libération qu'elle avait obtenue à travers la
rencontre avec le Dieu de Jésus Christ, elle se sentait le devoir de l'étendre,
elle devait la donner aussi aux autres, au plus grand nombre de personnes
possible. L'espérance, qui était née pour elle et qui l'avait « rachetée »,
elle ne pouvait pas la garder pour elle; cette espérance devait rejoindre
beaucoup de personnes, elle devait rejoindre tout le monde.
Le concept d'espérance fondée sur la foi, dans le Nouveau Testament et dans l'Église primitive
4. Avant d'affronter la question
de savoir si la rencontre avec le Dieu qui, dans le Christ, nous a montré son
Visage et qui a ouvert son Cœur peut être aussi pour nous non seulement de type
« informatif », mais aussi « performatif », à savoir si elle peut transformer
notre vie de manière que nous nous sentions rachetés par l'espérance que cette
rencontre exprime, revenons encore à l'Église primitive. Il n'est pas difficile
de se rendre compte que l'expérience de la petite esclave africaine Bakhita a
été aussi l'expérience de nombreuses personnes battues et condamnées à
l'esclavage à l'époque du christianisme naissant. Le christianisme n'avait pas
apporté un message social révolutionnaire comme celui de Spartacus, qui, dans
des luttes sanglantes, avait échoué. Jésus n'était pas Spartacus, il n'était
pas un combattant pour une libération politique, comme Barabbas ou Bar-Khoba.
Ce que Jésus, personnellement mort sur la croix, avait apporté était quelque
chose de totalement différent: la rencontre avec le Seigneur de tous les
seigneurs, la rencontre avec le Dieu vivant, et ainsi la rencontre avec
l'espérance qui était plus forte que les souffrances de l'esclavage et qui, de
ce fait, transformait de l'intérieur la vie et le monde. Ce qui était advenu de
nouveau apparaît avec une plus grande évidence dans la Lettre de saint
Paul à Philémon. Il s'agit d'une lettre très personnelle, que Paul écrit
dans sa prison et qu'il confie à l'esclave fugitif Onésime pour son maître –
Philémon précisément. Oui, Paul renvoie l'esclave à son maître, de chez qui il
avait fui, et il le fait non pas en ordonnant, mais en priant: « J'ai quelque
chose à te demander pour mon enfant à qui, dans ma prison, j'ai donné la vie du
Christ... Je te le renvoie, lui qui est une part de moi-même... S'il a été
éloigné de toi pendant quelque temps, c'est peut-être pour que tu le retrouves
définitivement, non plus comme un esclave, mais, bien mieux qu'un esclave,
comme un frère bien-aimé » (Phm 10-16). Les hommes qui, selon leur
condition sociale, ont entre eux des relations de maîtres et d'esclaves, en
tant que membres de l'unique Église, sont devenus frères et sœurs les uns des
autres – c'est ainsi que les chrétiens se nomment les uns les autres. En vertu
du Baptême, ils avaient été régénérés, ils s'étaient abreuvés du même Esprit et
ils recevaient ensemble, côte à côte, le Corps du Seigneur. Même si les
structures extérieures demeuraient identiques, cela changeait la société, de
l'intérieur. Si la Lettre aux Hébreux dit que les chrétiens n'ont pas
ici-bas une demeure stable, mais qu'ils cherchent la demeure future (cf. He
11, 13-16: Ph 3, 20), cela est tout autre qu'un simple renvoi à une
perspective future: la société présente est considérée par les chrétiens comme
une société imparfaite; ils appartiennent à une société nouvelle, vers laquelle
ils sont en chemin et qui, dans leur pèlerinage, est déjà anticipée.
5. Nous devons ajouter encore un
autre point de vue. La Première Lettre aux Corinthiens (1, 18-31) nous
montre qu'une bonne part des premiers chrétiens appartenaient aux couches sociales
basses et, précisément pour cela, étaient disposés à faire l'expérience de la
nouvelle espérance, comme nous l'avons vu dans l'exemple de Bakhita. Cependant,
depuis les origines, il y avait aussi des conversions dans les couches
aristocratiques et cultivées, puisqu'elles vivaient, elles aussi, « sans
espérance et sans Dieu dans le monde ». Le mythe avait perdu sa crédibilité; la
religion d'État romaine s'était sclérosée en un simple cérémonial, qui était
exécuté scrupuleusement, mais qui était seulement réduit désormais à une «
religion politique ». Le rationalisme philosophique avait cantonné les dieux
dans le champ de l'irréel. Le Divin était vu sous différentes formes dans les
forces cosmiques, mais un Dieu que l'on pouvait prier n'existait pas. Paul
illustre la problématique essentielle de la religion d'alors de manière
particulièrement appropriée, lorsqu'il oppose à la vie « selon le Christ » une
vie sous la seigneurie des « éléments du cosmos » (cf. Col 2, 8). Dans
cette perspective, un texte de saint Grégoire de Nazianze peut être éclairant.
Il dit que le moment où les mages, guidés par l'étoile, adorèrent le nouveau
roi, le Christ, marqua la fin de l'astrologie, parce que désormais les étoiles
tournaient selon l'orbite déterminée par le Christ.[2] De fait, dans cette
scène, est inversée la conception du monde d'alors qui, sous une forme
différente, est en vogue encore aujourd'hui. Ce ne sont pas les éléments du
cosmos, les lois de la matière qui, en définitive, gouvernent le monde et
l'homme, mais c'est un Dieu personnel qui gouverne les étoiles, à savoir
l'univers; ce ne sont pas les lois de la matière et de l'évolution qui sont
l'instance ultime, mais la raison, la volonté, l'amour – une Personne. Et si
nous connaissons cette Personne et si elle nous connaît, alors vraiment
l'inexorable pouvoir des éléments matériels n'est plus l'instance ultime; alors
nous ne sommes plus esclaves de l'univers et de ses lois, alors nous sommes
libres. Dans l'antiquité, une telle conscience a déterminé les esprits en
recherche sincère. Le ciel n'est pas vide. La vie n'est pas un simple produit
des lois et des causalités de la matière, mais, en tout et en même temps,
au-dessus de tout, il y a une volonté personnelle, il y a un Esprit qui, en
Jésus, s'est révélé comme Amour.[3]
6. Les sarcophages des débuts du
christianisme illustraient de manière visible cette conception devant la mort,
face à laquelle la question concernant la signification de la vie devient
inévitable. La figure du Christ est interprétée sur les sarcophages antiques
surtout au moyen de deux images: celle du philosophe et celle du pasteur. Par
philosophie, à l'époque, on n'entendait pas, en général, une discipline
académique difficile telle qu'elle se présente aujourd'hui. Le philosophe était
plutôt celui qui savait enseigner l'art essentiel: l'art d'être homme de
manière droite – l'art de vivre et de mourir. Depuis longtemps déjà, les hommes
s'étaient certainement rendu compte qu'une grande partie de ceux qui
circulaient comme philosophes, comme maîtres de vie, était seulement des
charlatans qui, par leurs paroles, se procuraient de l'argent, tandis qu'ils
n'avaient rien à dire sur la vie véritable. On cherchait d'autant plus le vrai
philosophe qui saurait indiquer vraiment la voie de la vie. Vers la fin du
troisième siècle, nous trouvons pour la première fois à Rome, sur le sarcophage
d'un enfant, dans le contexte de la résurrection de Lazare, le Christ comme
figure du vrai philosophe qui, dans une main, tient l'Évangile et, dans
l'autre, le bâton de voyage du philosophe. Avec son bâton, il est vainqueur de
la mort; l'Évangile apporte la vérité que les philosophes itinérants avaient
cherchée en vain. Dans cette image, qui est restée dans l'art des sarcophages
durant une longue période, il est évident que les personnes cultivées comme les
personnes simples reconnaissaient le Christ: il nous dit qui, en réalité, est
l'homme et ce qu'il doit faire pour être vraiment homme. Il nous indique la
voie et cette voie est la vérité. Il est lui-même à la fois l'une et l'autre,
et donc il est aussi la vie dont nous sommes tous à la recherche. Il indique
aussi la voie au delà de la mort; seul celui qui est en mesure de faire ainsi
est un vrai maître de vie. La même chose est visible dans l'image du pasteur.
Comme dans la représentation du philosophe, l'Église primitive pouvait aussi,
dans la figure du pasteur, se rattacher à des modèles existant dans l'art
romain. Dans ce dernier, le pasteur était en général l'expression du rêve d'une
vie sereine et simple, dont les gens avaient la nostalgie dans la confusion de
la grande ville. L'image était alors perçue dans le cadre d'un scénario nouveau
qui lui conférait un contenu plus profond: « Le Seigneur est mon berger: je ne
manque de rien... Si je traverse les ravins de la mort, je ne crains aucun mal,
car tu es avec moi » (Ps 22 [23], 1.
4). Le vrai pasteur est Celui
qui connaît aussi la voie qui passe par les ravins de la mort; Celui qui marche
également avec moi sur la voie de la solitude ultime, où personne ne peut
m'accompagner, me guidant pour la traverser: Il a parcouru lui-même cette voie,
il est descendu dans le royaume de la mort, il l'a vaincu et il est maintenant
revenu pour nous accompagner et pour nous donner la certitude que, avec Lui, on
trouve un passage. La conscience qu'existe Celui qui m'accompagne aussi dans la
mort et qui, « avec son bâton, me guide et me rassure », de sorte que « je ne
crains aucun mal » (Ps 22 [23], 4), telle était la nouvelle « espérance
» qui apparaissait dans la vie des croyants.
7. Nous devons encore une fois
revenir au Nouveau Testament. Dans le onzième chapitre de la Lettre aux
Hébreux (v. 1), on trouve une sorte de définition de la foi, qui relie
étroitement cette vertu à l'espérance. Autour de la parole centrale de cette
phrase, s'est créée, depuis la Réforme, une discussion entre les exégètes, où
semble s'ouvrir aujourd'hui la voie à une interprétation commune. Pour le
moment, je laisse cette parole centrale non traduite: la phrase sonne donc
ainsi: « La foi est l'hypostasis des biens que l'on espère, la preuve
des réalités qu'on ne voit pas ». Pour les Pères et pour les théologiens du
Moyen-Âge, il était clair que la parole grecque hypostasis devait être
traduite en latin par le terme substantia. La traduction latine du
texte, née dans l'Église antique, dit donc: « Est autem fides sperandarum
substantia rerum, argumentum non apparentium » – la foi est la « substance
» des réalités à espérer; la preuve des réalités qu'on ne voit pas. Utilisant
la terminologie de la tradition philosophique dans laquelle il se trouve,
Thomas d'Aquin [4] l'explique ainsi: la foi
est un « habitus », c'est-à-dire une disposition constante de l'esprit,
grâce à laquelle la vie éternelle prend naissance en nous et grâce à laquelle
la raison est portée à consentir à ce qu'elle ne voit pas. Le concept de «
substance » est donc modifié dans le sens que, par la foi, de manière initiale,
nous pourrions dire « en germe » – donc selon la « substance » – sont déjà
présents en nous les biens que l'on espère – la totalité, la vraie vie. Et
c'est précisément parce que les biens eux-mêmes sont déjà présents que la
présence de ce qui se réalisera crée également la certitude: ces « biens » qui
doivent venir ne sont pas encore visibles dans le monde extérieur (ils «
n'apparaissent » pas), mais en raison du fait que, comme réalité initiale et
dynamique, nous les portons en nous, naît déjà maintenant une certaine
perception de ces biens. À Luther, pour qui la Lettre aux Hébreux comme
telle n'était pas très sympathique, le concept de « substance », dans le
contexte de sa vision de la foi, ne disait rien. C'est pourquoi il comprit le
terme hypostase/substance non dans le sens objectif (de réalité présente
en nous), mais dans le sens subjectif, comme expression d'une disposition et,
par conséquent, il dut naturellement comprendre aussi le terme argumentum comme
une disposition du sujet. Cette interprétation s'est affermie au vingtième
siècle – au moins en Allemagne – même dans l'exégèse catholique, de sorte que
la traduction œcuménique du Nouveau Testament en langue allemande, approuvée
par les Évêques, dit: « Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft,
Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht » (La foi consiste à être ferme
en ce que l'on espère, à être convaincu de ce que l'on ne voit pas). En soi,
cela n'est pas faux, mais ce n'est pas cependant le sens du texte, parce que le
terme grec utilisé (elenchos) n'a pas la valeur subjective de «
conviction », mais la valeur objective de « preuve ». Donc, l'exégèse
protestante récente est justement parvenue à une conviction différente: «
Maintenant, on ne peut plus cependant mettre en doute que cette interprétation
protestante, devenue classique, est insoutenable ».[5] La foi n'est pas
seulement une tension personnelle vers les biens qui doivent venir, mais qui
sont encore absents; elle nous donne quelque chose. Elle nous donne déjà
maintenant quelque chose de la réalité attendue, et la réalité présente
constitue pour nous une « preuve » des biens que nous ne voyons pas encore.
Elle attire l'avenir dans le présent, au point que le premier n'est plus le pur
« pas-encore ». Le fait que cet avenir existe change le présent; le présent est
touché par la réalité future, et ainsi les biens à venir se déversent sur les
biens présents et les biens présents sur les biens à venir.
8. Cette explication est
renforcée ultérieurement et elle se rapporte à la vie concrète si nous
considérons le verset 34 du chapitre 10 de la Lettre aux Hébreux qui, en
ce qui concerne l'aspect linguistique et le contenu, est lié à la définition
d'une foi remplie d'espérance et qui la prépare. Ici, l'auteur parle aux
croyants qui ont subi l'expérience de la persécution et il leur dit: « Vous
avez pris part aux souffrances des prisonniers; vous avez accepté avec joie la
spoliation de vos biens (hyparchonton – Vulgate: bonorum),
sachant que vous étiez en possession de biens meilleurs (hyparxin –
Vulgate: substantiam) et stables. « Hyparchonta » sont les
propriétés, ce qui, dans la vie terrestre, constitue le fondement, à savoir la
base, la « substance » pour la vie, sur laquelle on compte. Cette « substance
», la sécurité normale dans la vie, a été enlevée aux chrétiens au cours des
persécutions. Ils ont supporté ces dernières parce qu'ils considéraient
cependant cette substance matérielle comme passagère. Ils pouvaient
l'abandonner, parce qu'ils avaient trouvé une « base » meilleure pour leur
existence – une base qui demeure et que personne ne peut enlever. On ne peut
pas ne pas voir le lien qui court entre ces deux sortes de « substance », entre
le fondement, ou base matérielle, et l'affirmation de la foi comme « base »,
comme « substance » qui demeure. La foi confère à la vie une base nouvelle, un
nouveau fondement sur lequel l'homme peut s'appuyer et ainsi le fondement
habituel, la fiabilité du rendement matériel, justement se relativise. Il se
crée une nouvelle liberté face à ce fondement de la vie, qui est seule
apparemment en mesure de l'entretenir, même si sa signification normale n'est
certainement pas niée. Cette nouvelle liberté, la conscience de la nouvelle «
substance » qui nous a été donnée, ne s'est pas révélée seulement dans le
martyre, où les personnes se sont opposées au pouvoir extrême de l'idéologie et
de ses organes politiques, et, par leur mort, ont renouvelé le monde. Elle
s'est manifestée surtout dans les grands renoncements à partir des moines de
l'antiquité jusqu'à François d'Assise et aux personnes de notre époque qui,
dans les Ordres modernes et dans les Mouvements religieux, par amour pour le
Christ, ont tout laissé pour porter aux hommes la foi et l'amour du Christ,
pour aider les personnes qui souffrent dans leur corps et dans leur âme. Là, la
nouvelle « substance » s'est montrée réellement comme la « substance »; de
l'espérance des personnes touchées par le Christ a jailli l'espérance pour
d'autres qui vivaient dans les ténèbres et sans espérance. Là s'est vérifié que
cette nouvelle vie possède vraiment la « substance » et qu'elle est une «
substance » qui suscite la vie pour les autres. Pour nous qui regardons ces
figures, leur agir et leur façon de vivre sont de fait une « preuve » des biens
à venir; la promesse du Christ n'est pas seulement une réalité attendue, mais
une véritable présence: Il est vraiment le « philosophe » et le « pasteur » qui
nous indique ce qu'est la vie et où elle est.
9. Pour comprendre plus en
profondeur cette réflexion sur les deux espèces de substance – hypostasis et
hyparchonta – et sur les deux modes de vie qu'elles expriment, nous devons
réfléchir encore brièvement sur deux paroles concernant cet argument, qui se
trouvent dans le dixième chapitre de la Lettre aux Hébreux. Il s'agit
des paroles hypomone (10, 36) et hypostole (10, 39). Hypomone
se traduit normalement par « patience » – persévérance, constance. Savoir
attendre en supportant patiemment les épreuves est nécessaire au croyant pour
pouvoir « obtenir la réalisation de la promesse » (cf. 10, 36). Dans l'ambiance
religieuse du judaïsme antique, cette parole était utilisée de manière expresse
pour parler de l'attente de Dieu qui caractérise Israël: à savoir persévérer
dans la fidélité à Dieu, en se fondant sur la certitude de l'Alliance, dans un
monde qui est en opposition à Dieu. Ainsi, la parole indique une espérance
vécue, une vie fondée sur la certitude de l'espérance. Dans le Nouveau
Testament, cette attente de Dieu, le fait d'être du côté de Dieu, prend une
nouvelle signification: dans le Christ, Dieu s'est manifesté. Il nous a
communiqué désormais la « substance » des biens à venir, et l'attente de Dieu
obtient ainsi une nouvelle certitude. Elle est attente des biens à venir à
partir d'un présent déjà donné. En présence du Christ, avec le Christ présent,
elle est attente que se complète son Corps, dans la perspective de sa venue
définitive. Au contraire, par hypostole est exprimé le fait de
s'éloigner de celui qui n'ose pas dire ouvertement et avec franchise la vérité,
qui est peut-être dangereuse. Se cacher devant les hommes par esprit de crainte
par rapport à eux conduit à la « perdition » (He 10, 39). « Ce n'est pas
un esprit de peur que Dieu nous a donné, mais un esprit de force, d'amour et de
sagesse » – c'est ainsi que, par une belle expression, la Seconde Lettre à
Timothée (1, 7) caractérise l'attitude fondamentale du chrétien.
La vie éternelle – qu'est-ce que c'est?
10. Jusqu'à présent, nous avons
parlé de la foi et de l'espérance dans le Nouveau Testament et aux origines du
christianisme; il a cependant toujours été évident que nous ne parlons pas
uniquement du passé; la réflexion dans son intégralité intéresse la vie et la
mort de l'homme en général, et donc nous intéresse nous aussi, ici et maintenant.
Cependant, nous devons à présent nous demander de manière explicite: la foi
chrétienne est-elle aussi pour nous aujourd'hui une espérance qui transforme et
soutient notre vie? Est-elle pour nous « performative » – un message qui forme
de manière nouvelle la vie elle-même, ou est-elle désormais simplement une «
information » que, entre temps, nous avons mise de côté et qui nous semble
dépassée par des informations plus récentes? Dans la recherche d'une réponse,
je voudrais partir de la forme classique du dialogue par lequel le rite du
Baptême exprimait l'accueil du nouveau-né dans la communauté des croyants et sa
renaissance dans le Christ. Le prêtre demandait d'abord quel nom les parents
avaient choisi pour l'enfant, et il poursuivait ensuite par la question: « Que
demandez-vous à l'Église? » Réponse: « La foi ». « Et que donne la foi? » « La
vie éternelle ». Dans le dialogue, les parents cherchaient pour leur enfant
l'accès à la foi, la communion avec les croyants, parce qu'ils voyaient dans la
foi la clé de « la vie éternelle ». En fait, aujourd'hui comme hier, c'est de
cela dont il s'agit dans le Baptême, quand on devient chrétien: non seulement
d'un acte de socialisation dans la communauté, non pas simplement d'un accueil
dans l'Église. Les parents attendent plus pour le baptisé: ils attendent que la
foi, dont fait partie la corporéité de l'Église et de ses sacrements, lui donne
la vie – la vie éternelle. La foi est la substance de l'espérance. Mais alors
se fait jour la question suivante: voulons-nous vraiment cela – vivre
éternellement? Peut-être aujourd'hui de nombreuses personnes refusent-elles la
foi simplement parce que la vie éternelle ne leur semble pas quelque chose de
désirable. Ils ne veulent nullement la vie éternelle, mais la vie présente, et
la foi en la vie éternelle semble, dans ce but, plutôt un obstacle. Continuer à
vivre éternellement – sans fin – apparaît plus comme une condamnation que comme
un don. Certainement on voudrait renvoyer la mort le plus loin possible. Mais
vivre toujours, sans fin – en définitive, cela peut être seulement ennuyeux et
en fin de compte insupportable. C'est précisément cela que dit par exemple
saint Ambroise, Père de l'Église, dans le discours funèbre pour son frère
Saturus: « La mort n'était pas naturelle, mais elle l'est devenue; car, au
commencement, Dieu n'a pas créé la mort; il nous l'a donnée comme un remède
[...] à cause de la transgression; la vie des hommes commença à être misérable
dans le travail quotidien et dans des pleurs insupportables. Il fallait mettre
un terme à son malheur, afin que sa mort lui rende ce que sa vie avait perdu.
L'immortalité serait un fardeau plutôt qu'un profit, sans le souffle de la
grâce ».[6] Auparavant déjà, Ambroise
avait dit: « La mort ne doit pas être pleurée, puisqu'elle est cause de salut
».[7]
11. Quel que soit ce que saint
Ambroise entendait dire précisément par ces paroles – il est vrai que
l'élimination de la mort ou même son renvoi presque illimité mettrait la terre
et l'humanité dans une condition impossible et ne serait même pas un bénéfice
pour l'individu lui-même. Il y a clairement une contradiction dans notre
attitude, qui renvoie à une contradiction intérieure de notre existence
elle-même. D'une part, nous ne voulons pas mourir; surtout celui qui nous aime
ne veut pas que nous mourions. D'autre part, nous ne désirons même pas
cependant continuer à exister de manière illimitée et même la terre n'a pas été
créée dans cette perspective. Alors, que voulons-nous vraiment? Ce paradoxe de
notre propre attitude suscite une question plus profonde: qu'est-ce en réalité
que la « vie »? Et que signifie véritablement « éternité »? Il y a des moments
où nous le percevons tout à coup: oui, ce serait précisément cela – la vraie «
vie » – ainsi devrait-elle être. Par comparaison, ce que, dans la vie
quotidienne, nous appelons « vie », en vérité ne l'est pas. Dans sa longue
lettre sur la prière adressée à Proba, une veuve romaine aisée et mère de trois
consuls, Augustin écrivit un jour: dans le fond, nous voulons une seule chose –
« la vie bienheureuse », la vie qui est simplement vie, simplement « bonheur ».
En fin de compte, nous ne demandons rien d'autre dans la prière. Nous ne
marchons vers rien d'autre – c'est de cela seulement dont il s'agit. Mais
ensuite, Augustin ajoute aussi: en regardant mieux, nous ne savons pas de fait
ce que, en définitive, nous désirons, ce que nous voudrions précisément. Nous
ne connaissons pas du tout cette réalité; même durant les moments où nous
pensons pouvoir la toucher, nous ne la rejoignons pas vraiment. « Nous ne
savons pas ce que nous devons demander », confesse-t-il avec les mots de saint
Paul (Rm 8, 26). Nous savons seulement que ce n'est pas cela. Toutefois,
dans notre non-savoir, nous savons que cette réalité doit exister. « Il y a
donc en nous, pour ainsi dire, une savante ignorance (docta ignorantia)
», écrit-il. Nous ne savons pas ce que nous voudrions vraiment; nous ne
connaissons pas cette « vraie vie »; et cependant, nous savons qu'il doit
exister un quelque chose que nous ne connaissons pas et vers lequel nous nous
sentons poussés.[8]
12. Je pense qu'Augustin
décrivait là de manière très précise et toujours valable la situation
essentielle de l'homme, la situation d'où proviennent toutes ses contradictions
et toutes ses espérances. Nous désirons en quelque sorte la vie elle-même, la
vraie vie, qui n'est même pas touchée par la mort; mais, en même temps, nous ne
connaissons pas ce vers quoi nous nous sentons poussés. Nous ne pouvons pas
nous arrêter de nous diriger vers cela et cependant nous savons que tout ce
dont nous pouvons faire l'expérience ou que nous pouvons réaliser n'est pas ce
à quoi nous aspirons. Cette « chose » inconnue est la véritable « espérance »,
qui nous pousse et le fait qu'elle soit ignorée est, en même temps, la cause de
toutes les désespérances comme aussi de tous les élans positifs ou destructeurs
vers le monde authentique et vers l'homme authentique. L'expression « vie
éternelle » cherche à donner un nom à cette réalité connue inconnue. Il s'agit
nécessairement d'une expression insuffisante, qui crée la confusion. En effet,
« éternel » suscite en nous l'idée de l'interminable, et cela nous fait peur; «
vie » nous fait penser à la vie que nous connaissons, que nous aimons et que
nous ne voulons pas perdre et qui est cependant, en même temps, plus faite de
fatigue que de satisfaction, de sorte que, tandis que d'un côté nous la
désirons, de l'autre nous ne la voulons pas. Nous pouvons seulement chercher à
sortir par la pensée de la temporalité dont nous sommes prisonniers et en
quelque sorte prévoir que l'éternité n'est pas une succession continue des
jours du calendrier, mais quelque chose comme le moment rempli de satisfaction,
dans lequel la totalité nous embrasse et dans lequel nous embrassons la
totalité. Il s'agirait du moment de l'immersion dans l'océan de l'amour infini,
dans lequel le temps – l'avant et l'après – n'existe plus. Nous pouvons
seulement chercher à penser que ce moment est la vie au sens plénier, une
immersion toujours nouvelle dans l'immensité de l'être, tandis que nous sommes
simplement comblés de joie. C'est ainsi que Jésus l'exprime dans Jean: « Je
vous reverrai, et votre cœur se réjouira; et votre joie, personne ne vous
l'enlèvera » (16, 22). Nous devons penser dans ce sens si nous voulons
comprendre ce vers quoi tend l'espérance chrétienne, ce que nous attendons par
la foi, par notre être avec le Christ.[9]
L'espérance chrétienne est-elle individualiste?
13. Dans le cours de leur
histoire, les chrétiens ont cherché à traduire ce savoir qui ne sait pas en
figures représentables, développant des images du « ciel » qui restent toujours
éloignées de ce que, précisément, nous connaissons seulement négativement, à
travers une non-connaissance. Toutes ces tentatives de représentation de
l'espérance ont donné à de nombreuses personnes, au fil des siècles, l'élan
pour vivre en se fondant sur la foi et en abandonnant aussi, de ce fait, leurs
« hyparchonta », les substances matérielles pour leur existence. L'auteur
de la Lettre aux Hébreux, dans le onzième chapitre, a tracé une sorte
d'histoire de ceux qui vivent dans l'espérance et du fait qu'ils sont en
marche, une histoire qui va d'Abel à son époque. À l'époque moderne, une
critique toujours plus dure de cette sorte d'espérance s'est développée: il
s'agirait d'un pur individualisme, qui aurait abandonné le monde à sa misère et
qui se serait réfugié dans un salut éternel uniquement privé. Dans
l'introduction à son œuvre fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du
dogme », Henri de Lubac a recueilli certaines opinions de ce genre, qui
méritent d'être citées: « Ai-je trouvé la joie? Non [...]. J'ai trouvé ma joie.
Et c'est terriblement autre chose [...]. La joie de Jésus peut être
personnelle. Elle peut appartenir à un seul homme, et il est sauvé. Il est en
paix [...] pour maintenant et pour toujours, mais seul. Cette solitude de joie
ne l'inquiète pas, au contraire: il est l'élu. Dans sa béatitude, il traverse
les batailles une rose à la main ».[10]
14. Face à cela, de Lubac, en se
fondant sur la théologie des Pères dans toute son ampleur, a pu montrer que le
salut a toujours été considéré comme une réalité communautaire. La Lettre
aux Hébreux parle d'une « cité » (cf. 11, 10.16; 12, 22; 13, 14) et donc
d'un salut communautaire. De manière cohérente, le péché est compris par les
Pères comme destruction de l'unité du genre humain, comme fragmentation et
division. Babel, le lieu de la confusion des langues et de la séparation, se
révèle comme expression de ce que, fondamentalement, est le péché. Et ainsi, la
« rédemption » apparaît vraiment comme le rétablissement de l'unité, où nous
nous retrouvons de nouveau ensemble, dans une union qui se profile dans la
communauté mondiale des croyants. Il n'est pas nécessaire que nous nous
occupions ici de tous les textes dans lesquels apparaît le caractère
communautaire de l'espérance. Restons dans la Lettre à Proba, où
Augustin tente d'illustrer un peu cette réalité connue inconnue dont nous
sommes à la recherche. Le point de départ est simplement l'expression « vie
bienheureuse ». Puis il cite le Psaume 144 [143], 15: « Bienheureux le
peuple dont le Seigneur est le Dieu ». Et il continue: « Pour faire partie de
ce peuple et que nous puissions parvenir [...] à vivre avec Dieu pour toujours,
“le but du précepte, c'est l'amour qui vient d'un cœur pur, d'une bonne
conscience et d'une foi sincère” (1 Tm 1, 5) ».[11] Cette vie véritable,
vers laquelle nous cherchons toujours de nouveau à tendre, est liée à l'être
dans l'union existentielle avec un « peuple » et, pour toute personne, elle ne
peut se réaliser qu'à l'intérieur de ce « nous ». Elle présuppose donc l'exode
de la prison de son propre « moi », parce que c'est seulement dans l'ouverture
de ce sujet universel que s'ouvre aussi le regard sur la source de la joie, sur
l'amour lui-même – sur Dieu.
15. Cette vision de la « vie
bienheureuse » orientée vers la communauté vise en fait quelque chose au delà
du monde présent, mais c'est précisément ainsi qu'elle a aussi à voir avec
l'édification du monde – en des formes très diverses, selon le contexte
historique et les possibilités offertes ou exclues par lui. Au temps
d'Augustin, lorsque l'irruption de nouveaux peuples menaçait la cohésion du
monde, où était donnée une certaine garantie de droit et de vie dans une
communauté juridique, il s'agissait de fortifier le fondement véritablement
porteur de cette communauté de vie et de paix, afin de pouvoir survivre au milieu
des mutations du monde. Jetons plutôt au hasard un regard sur un moment du
Moyen-Âge selon certains aspects emblématiques. Dans la conscience commune, les
monastères apparaissaient comme des lieux de fuite hors du monde («
contemptus mundi ») et de dérobade à ses responsabilités dans le monde,
pour la recherche de son salut personnel. Bernard de Clairvaux, qui, avec son
Ordre réformé, fit rentrer une multitude de jeunes dans les monastères, avait
sur cette question une vision bien différente. Selon lui, les moines ont une
tâche pour toute l'Église et par conséquent aussi pour le monde. Par de
nombreuses images, il illustre la responsabilité des moines pour tout
l'organisme de l'Église, plus encore, pour l'humanité; il leur applique la
parole du Pseudo-Ruffin: « Le genre humain vit grâce à peu de gens; s'ils
n'existaient pas, le monde périrait ».[12] Les contemplatifs –
contemplantes – doivent devenir des travailleurs agricoles – laborantes
–, nous dit-il. La noblesse du travail, que le christianisme a héritée du
judaïsme, était apparue déjà dans les règles monastiques d'Augustin et de
Benoît. Bernard reprend à nouveau ce concept. Les jeunes nobles qui affluaient
dans ses monastères devaient se plier au travail manuel. En vérité, Bernard dit
explicitement que pas même le monastère ne peut rétablir le Paradis; il
soutient cependant qu'il doit, presque comme lieu de défrichage pratique et
spirituel, préparer le nouveau Paradis. Un terrain sauvage est rendu fertile –
précisément tandis que sont en même temps abattus les arbres de l'orgueil,
qu'est enlevé ce qui pousse de sauvage dans les âmes et qu'est préparé ainsi le
terrain sur lequel peut prospérer le pain pour le corps et pour l'âme.[13] Ne nous est-il pas donné
de constater de nouveau, justement face à l'histoire actuelle, qu'aucune
structuration positive du monde ne peut réussir là où les âmes restent à l'état
sauvage?
La transformation de la foi-espérance chrétienne dans les temps modernes
16. Comment l'idée que le
message de Jésus est strictement individualiste et qu'il s'adresse seulement à
l'individu a-t-elle pu se développer? Comment est-on arrivé à interpréter le «
salut de l'âme » comme une fuite devant la responsabilité pour l'ensemble et à
considérer par conséquent que le programme du christianisme est la recherche
égoïste du salut qui se refuse au service des autres? Pour trouver une réponse
à ces interrogations, nous devons jeter un regard sur les composantes
fondamentales des temps modernes. Elles apparaissent avec une clarté
particulière chez Francis Bacon. Qu'une nouvelle époque soit née – grâce à la
découverte de l'Amérique et aux nouvelles conquêtes techniques qui ont marqué
ce développement –, c'est indiscutable. Cependant, sur quoi s'enracine ce
tournant d'une époque? C'est la nouvelle corrélation entre expérience et
méthode qui met l'homme en mesure de parvenir à une interprétation de la nature
conforme à ses lois et d'arriver ainsi, en définitive, à « la victoire de l'art
sur la nature » (victoria cursus artis super naturam).[14] La nouveauté – selon la
vision de Bacon – se trouve dans une nouvelle corrélation entre science et
pratique. Cela est ensuite appliqué aussi à la théologie: cette nouvelle
corrélation entre science et pratique signifierait que la domination sur la
création, donnée à l'homme par Dieu et perdue par le péché originel, serait
rétablie.[15]
17. Celui qui lit ces
affirmations et qui y réfléchit avec attention y rencontre un passage
déconcertant: jusqu'à ce moment, la récupération de ce que l'homme, dans
l'exclusion du paradis terrestre, avait perdu était à attendre de la foi en
Jésus Christ, et en cela se voyait la « rédemption ». Maintenant, cette «
rédemption », la restauration du « paradis » perdu, n'est plus à attendre de la
foi, mais de la relation à peine découverte entre science et pratique. Ce n'est
pas que la foi, avec cela, fut simplement niée: elle était plutôt déplacée à un
autre niveau – le niveau strictement privé et ultra-terrestre – et, en même
temps, elle devient en quelque sorte insignifiante pour le monde. Cette vision
programmatique a déterminé le chemin des temps modernes et influence aussi la crise
actuelle de la foi qui, concrètement, est surtout une crise de l'espérance
chrétienne. Ainsi, l'espérance reçoit également chez Bacon une forme nouvelle.
Elle s'appelle désormais foi dans le progrès. Pour Bacon en effet, il est clair
que les découvertes et les inventions tout juste lancées sont seulement un
début, que, grâce à la synergie des sciences et des pratiques, s'ensuivront des
découvertes totalement nouvelles et qu'émergera un monde totalement nouveau, le
règne de l'homme.[16] C'est ainsi qu'il a
aussi présenté une vision des inventions prévisibles – jusqu'à l'avion et au
submersible. Au cours du développement ultérieur de l'idéologie du progrès, la
joie pour les avancées visibles des potentialités humaines demeure une
constante confirmation de la foi dans le progrès comme tel.
18. Dans le même temps, deux
catégories sont toujours davantage au centre de l'idée de progrès: la raison et
la liberté. Le progrès est surtout un progrès dans la domination croissante de
la raison et cette raison est considérée clairement comme un pouvoir du bien et
pour le bien. Le progrès est le dépassement de toutes les dépendances – il est
progrès vers la liberté parfaite. La liberté aussi est perçue seulement comme
une promesse, dans laquelle l'homme va vers sa plénitude. Dans les deux
concepts – liberté et raison – est présent un aspect politique. En effet, le
règne de la raison est attendu comme la nouvelle condition de l'humanité
devenue totalement libre. Cependant, les conditions politiques d'un tel règne
de la raison et de la liberté apparaissent, dans un premier temps, peu
définies. Raison et liberté semblent garantir par elles-mêmes, en vertu de leur
bonté intrinsèque, une nouvelle communauté humaine parfaite. Néanmoins, dans
les deux concepts-clé de « raison » et de « liberté », la pensée est aussi
tacitement toujours en opposition avec les liens de la foi et de l'Église comme
avec les liens des systèmes d'État d'alors. Les deux concepts portent donc en
eux un potentiel révolutionnaire d'une force explosive énorme.
19. Nous devons brièvement jeter
un regard sur les deux étapes essentielles de la concrétisation politique de
cette espérance, parce qu'elles sont d'une grande importance pour le chemin de
l'espérance chrétienne, pour sa compréhension et pour sa persistance. Il y a
avant tout la Révolution française comme tentative d'instaurer la domination de
la raison et de la liberté, maintenant aussi de manière politiquement réelle.
L'Europe de l'Illuminisme, dans un premier temps, s'est tournée avec
fascination vers ces événements, mais face à leurs développements, elle a dû
ensuite réfléchir de manière renouvelée sur la raison et la liberté. Les deux
écrits d'Emmanuel Kant, où il réfléchit sur les événements, sont significatifs
pour les deux phases de la réception de ce qui était survenu en France. En
1792, il écrit son œuvre: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und
die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden » (La victoire du principe du
bien sur le principe mauvais et la constitution d'un règne de Dieu sur la
terre). Il y écrit: « Le passage progressif de la foi d'Église à l'autorité
unique de la pure foi religieuse est l'approche du royaume de Dieu ».[17] Il nous dit aussi que
les révolutions peuvent accélérer les temps de ce passage de la foi d'Église à
la foi rationnelle. Le « règne de Dieu », dont Jésus avait parlé, a reçu là une
nouvelle définition et a aussi pris une nouvelle présence; il existe, pour
ainsi dire, une nouvelle « attente immédiate »: le « règne de Dieu » arrive là
où la foi d'Église est dépassée et remplacée par la « foi religieuse », à
savoir par la simple foi rationnelle. En 1795, dans l'écrit « Das Ende aller
Dinge » (La fin de toutes les choses), apparaît une image transformée. Kant
prend alors en considération la possibilité que, à côté du terme naturel de
toutes les choses, il s'en trouve aussi une contre nature, perverse. Il écrit à
ce sujet: « Si le christianisme devait cesser d'être aimable [...], on verrait
nécessairement [...] l'aversion et la révolte soulever contre lui le cœur de la
majorité des hommes; et l'antéchrist, qu'on considère de toute façon comme le
précurseur du dernier jour, établirait son règne (fondé sans doute sur la peur
et l'égoïsme), fût-ce pour peu de temps; et comme le christianisme, destiné à
être la religion universelle, serait alors frustré de la faveur du destin, on
assisterait à la fin (renversée) de toutes choses au point de vue moral ».[18]
20. Le dix-neuvième siècle ne
renia pas sa foi dans le progrès comme forme de l'espérance humaine et il
continua à considérer la raison et la liberté comme des étoiles-guide à suivre
sur le chemin de l'espérance. Les avancées toujours plus rapides du
développement technique et l'industrialisation qui lui est liée ont cependant
bien vite créé une situation sociale totalement nouvelle: il s'est formé la
classe des ouvriers de l'industrie et ce que l'on appelle le « prolétariat
industriel », dont les terribles conditions de vie ont été illustrées de
manière bouleversante par Friedrich Engels, en 1845. Pour le lecteur, il devait
être clair que cela ne pouvait pas continuer; un changement était nécessaire.
Mais le changement aurait perturbé et renversé l'ensemble de la structure de la
société bourgeoise. Après la révolution bourgeoise de 1789, l'heure d'une
nouvelle révolution avait sonné, la révolution prolétarienne: le progrès ne
pouvait pas simplement avancer de manière linéaire, à petits pas. Il fallait un
saut révolutionnaire. Karl Marx recueillit cette aspiration du moment et, avec
un langage et une pensée vigoureux, il chercha à lancer ce grand pas nouveau
et, comme il le considérait, définitif de l'histoire vers le salut – vers ce
que Kant avait qualifié de « règne de Dieu ». Une fois que la vérité de l'au-delà
se serait dissipé, il se serait agi désormais d'établir la vérité de l'en deçà.
La critique du ciel se transforme en une critique de la terre, la critique de
la théologie en une critique de la politique. Le progrès vers le mieux, vers le
monde définitivement bon, ne provient pas simplement de la science, mais de la
politique – d'une politique pensée scientifiquement, qui sait reconnaître la
structure de l'histoire et de la société, et qui indique ainsi la voie vers la
révolution, vers le changement de toutes les choses. Avec précision, même si
c'est de manière unilatérale et partiale, Marx a décrit la situation de son
temps et il a illustré avec une grande capacité d'analyse les voies qui ouvrent
à la révolution – non seulement théoriquement: avec le parti communiste, né du
manifeste communiste de 1848, il l'a aussi lancée concrètement. Sa promesse,
grâce à la précision des analyses et aux indications claires des instruments
pour le changement radical, a fasciné et fascine encore toujours de nouveau. La
révolution s'est aussi vérifiée de manière plus radicale en Russie.
21. Mais avec sa victoire,
l'erreur fondamentale de Marx a aussi été rendue évidente. Il a indiqué avec
exactitude comment réaliser le renversement. Mais il ne nous a pas dit comment
les choses auraient dû se dérouler après. Il supposait simplement que, avec
l'expropriation de la classe dominante, avec la chute du pouvoir politique et
avec la socialisation des moyens de production, se serait réalisée la Nouvelle
Jérusalem: alors, toutes les contradictions auraient en effet été annulées,
l'homme et le monde auraient finalement vu clair en eux-mêmes. Alors tout
aurait pu procéder de soi-même sur la voie droite, parce que tout aurait
appartenu à tous et que tous auraient voulu le meilleur les uns pour les
autres. Ainsi, après la révolution réussie, Lénine dut se rendre compte que,
dans les écrits du maître, il ne se trouvait aucune indication sur la façon de
procéder. Oui, il avait parlé de la phase intermédiaire de la dictature du
prolétariat comme d'une nécessité qui, cependant, dans un deuxième temps, se
serait avérée d'elle-même caduque. Cette « phase intermédiaire », nous la
connaissons bien et nous savons aussi comment elle s'est développée, ne faisant
pas naître un monde sain, mais laissant derrière elle une destruction
désolante. Marx n'a pas seulement manqué de penser les institutions nécessaires
pour le nouveau monde – on ne devait en effet plus en avoir besoin. Qu'il ne
nous en dise rien, c'est la conséquence logique de sa mise en place. Son erreur
est plus en profondeur. Il a oublié que l'homme demeure toujours homme. Il a
oublié l'homme et il a oublié sa liberté. Il a oublié que la liberté demeure
toujours liberté, même pour le mal. Il croyait que, une fois mise en place
l'économie, tout aurait été mis en place. Sa véritable erreur est le
matérialisme: en effet, l'homme n'est pas seulement le produit de conditions
économiques, et il n'est pas possible de le guérir uniquement de l'extérieur,
créant des conditions économiques favorables.
22. Ainsi, nous nous trouvons de
nouveau devant la question: que pouvons-nous espérer? Une autocritique de l'ère
moderne dans un dialogue avec le christianisme et avec sa conception de
l'espérance est nécessaire. Dans un tel dialogue, même les chrétiens, dans le
contexte de leurs connaissances et de leurs expériences, doivent apprendre de
manière renouvelée en quoi consiste véritablement leur espérance, ce qu'ils ont
à offrir au monde et ce que, à l'inverse, ils ne peuvent pas offrir. Il
convient que, à l'autocritique de l'ère moderne, soit associée aussi une
autocritique du christianisme moderne, qui doit toujours de nouveau apprendre à
se comprendre lui-même à partir de ses propres racines. Sur ce point, on peut
seulement présenter ici certains éléments. Avant tout, il faut se demander: que
signifie vraiment « le progrès »; que promet-il et que ne promet-il pas? Déjà à
la fin du XIXe siècle, il existait une critique de la foi dans le
progrès. Au XXe, Th. W. Adorno a formulé la problématique de la foi
dans le progrès de manière drastique: le progrès, vu de près, serait le progrès
qui va de la fronde à la mégabombe. Actuellement, il s'agit, de fait, d'un
aspect du progrès que l'on ne doit pas dissimuler. Pour le dire autrement,
l'ambiguïté du progrès est rendue évidente. Sans aucun doute, le progrès offre
de nouvelles possibilités pour le bien, mais il ouvre aussi des possibilités
abyssales de mal – possibilités qui n'existaient pas auparavant. Nous sommes
tous devenus témoins de ce que le progrès, lorsqu'il est entre de mauvaises
mains, peut devenir, et qu'il est devenu, de fait, un progrès terrible dans le
mal. Si au progrès technique ne correspond pas un progrès dans la formation
éthique de l'homme, dans la croissance de l'homme intérieur (cf. Ep 3,
16; 2 Co 4, 16), alors ce n'est pas un progrès, mais une menace pour
l'homme et pour le monde.
23. En ce qui concerne les deux
grands thèmes « raison » et « liberté », les questions qui leur sont liées ne
peuvent être ici que signalées. Oui, la raison est le grand don de Dieu à
l'homme, et la victoire de la raison sur l'irrationalité est aussi un but de la
foi chrétienne. Mais quand la raison domine-t-elle vraiment? Quand s'est-elle
détachée de Dieu? Quand est-elle devenue aveugle pour Dieu? La raison du
pouvoir et du faire est-elle déjà la raison intégrale? Si, pour être progrès,
le progrès a besoin de la croissance morale de l'humanité, alors la raison du
pouvoir et du faire doit pareillement, de manière urgente, être intégrée, grâce
à l'ouverture de la raison, aux forces salvifiques de la foi, au discernement
entre bien et mal. C'est ainsi seulement qu'elle devient une raison vraiment
humaine. Elle devient humaine seulement si elle est en mesure d'indiquer la
route à la volonté, et elle n'est capable de cela que si elle regarde au delà
d'elle-même. Dans le cas contraire, la situation de l'homme, dans le
déséquilibre entre capacité matérielle et manque de jugement du cœur, devient
une menace pour lui et pour tout le créé. Ainsi, dans le domaine de la liberté,
il faut se rappeler que la liberté humaine requiert toujours le concours de
différentes libertés. Ce concours ne peut toutefois pas réussir s'il n'est pas
déterminé par un intrinsèque critère de mesure commun, qui est le fondement et
le but de notre liberté. Exprimons-le maintenant de manière très simple:
l'homme a besoin de Dieu, autrement, il reste privé d'espérance. Étant donné
les développements de l'ère moderne, l'affirmation de saint Paul citée au début
(Ep 2, 12) se révèle très réaliste et tout simplement vraie. Il n'y a
cependant pas de doute qu'un « règne de Dieu » réalisé sans Dieu – donc un
règne de l'homme seul – finit inévitablement avec « l'issue perverse » de
toutes les choses, issue décrite par Kant: nous l'avons vu et nous le voyons
toujours de nouveau. Et il n'y a même pas de doute que Dieu entre vraiment dans
les choses humaines seulement s'il n'est pas uniquement pensé par nous, mais si
Lui-même vient à notre rencontre et nous parle. C'est pourquoi la raison a
besoin de la foi pour arriver à être totalement elle-même: raison et foi ont
besoin l'une de l'autre pour réaliser leur véritable nature et leur mission.
La vraie physionomie de l'espérance chrétienne
24. Demandons-nous maintenant de
nouveau: que pouvons-nous espérer? Et que ne pouvons-nous pas espérer? Avant
tout nous devons constater qu'un progrès qui se peut additionner n'est possible
que dans le domaine matériel. Ici, dans la connaissance croissante des
structures de la matière et en relation avec les inventions toujours plus
avancées, on note clairement une continuité du progrès vers une maîtrise
toujours plus grande de la nature. À l'inverse, dans le domaine de la
conscience éthique et de la décision morale, il n'y a pas de possibilité
équivalente d'additionner, pour la simple raison que la liberté de l'homme est
toujours nouvelle et qu'elle doit toujours prendre à nouveau ses décisions.
Elles ne sont jamais simplement déjà prises pour nous par d'autres – dans un
tel cas, en effet, nous ne serions plus libres. La liberté présuppose que, dans
les décisions fondamentales, tout homme, chaque génération, est un nouveau
commencement. Les nouvelles générations peuvent assurément construire sur la
connaissance et sur les expériences de celles qui les ont précédées, comme
elles peuvent puiser au trésor moral de l'humanité entière. Mais elles peuvent
aussi le refuser, parce que ce trésor ne peut pas avoir la même évidence que
les inventions matérielles. Le trésor moral de l'humanité n'est pas présent
comme sont présents les instruments que l'on utilise; il existe comme
invitation à la liberté et comme possibilité pour cette liberté. Mais cela
signifie que:
a) La
condition droite des choses humaines, le bien-être moral du monde, ne peuvent
jamais être garantis simplement par des structures, quelle que soit leur
validité. De telles structures sont non seulement importantes, mais
nécessaires; néanmoins, elles ne peuvent pas et ne doivent pas mettre hors jeu
la liberté de l'homme. Même les structures les meilleures fonctionnent
seulement si, dans une communauté, sont vivantes les convictions capables de
motiver les hommes en vue d'une libre adhésion à l'ordonnancement
communautaire. La liberté nécessite une conviction; une conviction n'existe pas
en soi, mais elle doit être toujours de nouveau reconquise de manière
communautaire.
b)
Puisque l'homme demeure toujours libre et que sa liberté est également toujours
fragile, le règne du bien définitivement consolidé n'existera jamais en ce
monde. Celui qui promet le monde meilleur qui durerait irrévocablement pour
toujours fait une fausse promesse; il ignore la liberté humaine. La liberté
doit toujours de nouveau être conquise pour le bien. La libre adhésion au bien
n'existe jamais simplement en soi. S'il y avait des structures qui fixaient de
manière irrévocable une condition du monde déterminée – bonne –, la liberté de
l'homme serait niée, et, pour cette raison, ce ne serait en définitive
nullement des structures bonnes.
25. La conséquence de ce qui a
été dit est que la recherche pénible et toujours nouvelle d'ordonnancements
droits pour les choses humaines est le devoir de chaque génération; ce n'est
jamais un devoir simplement accompli. Toutefois, chaque génération doit aussi
apporter sa propre contribution pour établir des ordonnancements convaincants
de liberté et de bien, qui aident la génération suivante en tant qu'orientation
pour l'usage droit de la liberté humaine et qui donnent ainsi, toujours dans
les limites humaines, une garantie assurée, même pour l'avenir. Autrement dit:
les bonnes structures aident, mais, à elles seules, elles ne suffisent pas.
L'homme ne peut jamais être racheté simplement de l'extérieur. Francis Bacon et
les adeptes du courant de pensée de l'ère moderne qu'il a inspiré, en
considérant que l'homme serait racheté par la science, se trompaient. Par une
telle attente, on demande trop à la science; cette sorte d'espérance est
fallacieuse. La science peut contribuer beaucoup à l'humanisation du monde et
de l'humanité. Cependant, elle peut aussi détruire l'homme et le monde, si elle
n'est pas orientée par des forces qui se trouvent hors d'elle. D'autre part,
nous devons aussi constater que le christianisme moderne, face aux succès de la
science dans la structuration progressive du monde, ne s'était en grande partie
concentré que sur l'individu et sur son salut. Par là, il a restreint l'horizon
de son espérance et n'a même pas reconnu suffisamment la grandeur de sa tâche,
même si ce qu'il a continué à faire pour la formation de l'homme et pour le
soin des plus faibles et des personnes qui souffrent reste important.
26. Ce n'est pas la science qui
rachète l'homme. L'homme est racheté par l'amour. Cela vaut déjà dans le
domaine purement humain. Lorsque quelqu'un, dans sa vie, fait l'expérience d'un
grand amour, il s'agit d'un moment de « rédemption » qui donne un sens nouveau
à sa vie. Mais, très rapidement, il se rendra compte que l'amour qui lui a été
donné ne résout pas, par lui seul, le problème de sa vie. Il s'agit d'un amour
qui demeure fragile. Il peut être détruit par la mort. L'être humain a besoin
de l'amour inconditionnel. Il a besoin de la certitude qui lui fait dire: « Ni
la mort ni la vie, ni les esprits ni les puissances, ni le présent ni l'avenir,
ni les astres, ni les cieux, ni les abîmes, ni aucune autre créature, rien ne pourra
nous séparer de l'amour de Dieu qui est en Jésus Christ » (Rm 8, 38-39).
Si cet amour absolu existe, avec une certitude absolue, alors – et seulement
alors – l'homme est « racheté », quel que soit ce qui lui arrive dans un cas
particulier. C'est ce que l'on entend lorsque l'on dit: Jésus Christ nous a «
rachetés ». Par lui nous sommes devenus certains de Dieu – d'un Dieu qui ne
constitue pas une lointaine « cause première » du monde – parce que son Fils
unique s'est fait homme et de lui chacun peut dire: « Ma vie aujourd'hui dans
la condition humaine, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et qui
s'est livré pour moi » (Ga 2, 20).
27. En ce sens, il est vrai que
celui qui ne connaît pas Dieu, tout en pouvant avoir de multiples espérances, est
dans le fond sans espérance, sans la grande espérance qui soutient toute
l'existence (cf. Ep 2, 12). La vraie, la grande espérance de l'homme,
qui résiste malgré toutes les désillusions, ce peut être seulement Dieu – le
Dieu qui nous a aimés et qui nous aime toujours « jusqu'au bout », « jusqu'à ce
que tout soit accompli » (cf. Jn 13, 1 et 19, 30). Celui qui est touché
par l'amour commence à comprendre ce qui serait précisément « vie ». Il
commence à comprendre ce que veut dire la parole d'espérance que nous avons
rencontrée dans le rite du Baptême: de la foi j'attends la « vie éternelle » –
la vie véritable qui, totalement et sans menaces, est, dans toute sa plénitude,
simplement la vie. Jésus, qui a dit de lui-même être venu pour que nous ayons
la vie et que nous l'ayons en plénitude, en abondance (cf. Jn 10, 10),
nous a aussi expliqué ce que signifie « la vie »: « La vie éternelle, c'est de
te connaître, toi le seul Dieu, le vrai Dieu, et de connaître celui que tu as
envoyé, Jésus Christ » (Jn 17, 3). La vie dans le sens véritable, on ne
l'a pas en soi, de soi tout seul et pas même seulement par soi: elle est une
relation. Et la vie dans sa totalité est relation avec Celui qui est la source
de la vie. Si nous sommes en relation avec Celui qui ne meurt pas, qui est
Lui-même la Vie et l'Amour, alors nous sommes dans la vie. Alors « nous vivons
».
28. Mais maintenant se pose la
question: de cette façon ne sommes-nous pas, peut-être, retombés de nouveau
dans l'individualisme du salut? Dans l'espérance seulement pour moi, qui
justement n'est pas une véritable espérance, pourquoi oublie-t-elle et
néglige-t-elle les autres? Non. La relation avec Dieu s'établit par la
communion avec Jésus – seuls et avec nos seules possibilités nous n'y arrivons
pas. La relation avec Jésus, cependant, est une relation avec Celui qui s'est
donné lui-même en rançon pour nous tous (cf. 1 Tm 2, 6). Le fait d'être
en communion avec Jésus Christ nous implique dans son être « pour tous », il en
fait notre façon d'être. Il nous engage pour les autres, mais c'est seulement
dans la communion avec Lui qu'il nous devient possible d'être vraiment pour les
autres, pour l'ensemble. Je voudrais, dans ce contexte, citer le grand docteur
grec de l'Église, saint Maxime le Confesseur (mort en 662), qui tout d'abord
exhorte à ne rien placer avant la connaissance et l'amour de Dieu, mais qui
ensuite arrive aussitôt à des applications très pratiques: « Qui aime Dieu aime
aussi son prochain sans réserve. Bien incapable de garder ses richesses, il les
dispense comme Dieu, fournissant à chacun ce dont il a besoin ».[19] De l'amour envers Dieu
découle la participation à la justice et à la bonté de Dieu envers autrui;
aimer Dieu demande la liberté intérieure face à toute possession et à toutes
les choses matérielles: l'amour de Dieu se révèle dans la responsabilité envers
autrui.[20] Nous pouvons observer de
façon touchante la même relation entre amour de Dieu et responsabilité envers
les hommes dans la vie de saint Augustin. Après sa conversion à la foi
chrétienne, avec quelques amis aux idées semblables, il voulait mener une vie
qui fût totalement consacrée à la parole de Dieu et aux choses éternelles. Il
voulait réaliser par des valeurs chrétiennes l'idéal de la vie contemplative
exprimé dans la grande philosophie grecque, choisissant de cette façon « la meilleure
part » (cf. Lc 10, 42). Mais les choses en allèrent autrement. Alors
qu'il participait à la messe dominicale dans la ville portuaire d'Hippone, il
fut appelé hors de la foule par l'Évêque et contraint à se laisser ordonner
pour l'exercice du ministère sacerdotal dans cette ville. Jetant un regard
rétrospectif sur ce moment il écrit dans ses Confessions: « Atterré par
mes péchés et la masse pesante de ma misère, j'avais, en mon cœur, agité et
ourdi le projet de fuir dans la solitude: mais tu m'en as empêché, et tu m'as
fortifié par ces paroles: “Le Christ est mort pour tous afin que les vivants
n'aient plus leur vie centrée sur eux-mêmes, mais sur lui, qui est mort et
ressuscité pour eux” (2 Co 5, 15) ».[21] Le Christ est mort pour
tous. Vivre pour Lui signifie se laisser associer à son « être pour ».
29. Pour Augustin, cela
signifiait une vie totalement nouvelle. Une fois, il décrivit ainsi son quotidien:
« Corriger les indisciplinés, conforter les pusillanimes, soutenir les faibles,
réfuter les opposants, se garder des mauvais, instruire les ignorants, stimuler
les négligents, freiner les querelleurs, modérer les ambitieux, encourager les
découragés, pacifier les adversaires, aider les personnes dans le besoin,
libérer les opprimés, montrer son approbation aux bons, tolérer les mauvais et
[hélas] aimer tout le monde ».[22] « C'est l'Évangile qui
m'effraie » [23] – cette crainte
salutaire qui nous empêche de vivre pour nous-mêmes et qui nous pousse à
transmettre notre commune espérance. De fait, c'était bien l'intention
d'Augustin: dans la situation difficile de l'empire romain, qui menaçait aussi
l'Afrique romaine et qui, à la fin de la vie d'Augustin, la détruisit tout à
fait, transmettre une espérance – l'espérance qui lui venait de la foi et qui,
en totale contradiction avec son tempérament introverti, le rendit capable de
participer de façon résolue et avec toutes ses forces à l'édification de la
cité. Dans le même chapitre des Confessions, où nous venons de voir le
motif décisif de son engagement « pour tous », il écrit: Le Christ « intercède
pour nous, sans lui c'est le désespoir. Elles sont nombreuses, ces langueurs,
et si fortes! Nombreuses et fortes, mais ton remède est plus grand. En croyant
que ton Verbe était beaucoup trop loin de s'unir à l'homme, nous aurions bien
pu désespérer de nous, s'il ne s'était fait chair, habitant parmi nous ».[24] En raison de son
espérance, Augustin s'est dépensé pour les gens simples et pour sa ville – il a
renoncé à sa noblesse spirituelle et il a prêché et agi de façon simple pour
les gens simples.
30. Résumons ce que nous avons
découvert jusqu'à présent au cours de nos réflexions. Tout au long des jours,
l'homme a de nombreuses espérances – les plus petites ou les plus grandes –,
variées selon les diverses périodes de sa vie. Parfois il peut sembler qu'une
de ces espérances le satisfasse totalement et qu'il n'ait pas besoin d'autres
espérances. Dans sa jeunesse, ce peut être l'espérance d'un grand amour qui le
comble; l'espérance d'une certaine position dans sa profession, de tel ou tel
succès déterminant pour le reste de la vie. Cependant, quand ces espérances se
réalisent, il apparaît clairement qu'en réalité ce n'était pas la totalité. Il
paraît évident que l'homme a besoin d'une espérance qui va au-delà. Il paraît
évident que seul peut lui suffire quelque chose d'infini, quelque chose qui
sera toujours plus que ce qu'il ne peut jamais atteindre. En ce sens, les temps
modernes ont fait grandir l'espérance de l'instauration d'un monde parfait qui,
grâce aux connaissances de la science et à une politique scientifiquement
fondée, semblait être devenue réalisable. Ainsi l'espérance biblique du règne
de Dieu a été remplacée par l'espérance du règne de l'homme, par l'espérance
d'un monde meilleur qui serait le véritable « règne de Dieu ». Cela semblait
finalement l'espérance, grande et réaliste, dont l'homme avait besoin. Elle
était en mesure de mobiliser – pour un certain temps – toutes les énergies de
l'homme; ce grand objectif semblait mériter tous les engagements. Mais au cours
du temps il parut clair que cette espérance s'éloignait toujours plus. On se
rendit compte avant tout que c'était peut-être une espérance pour les hommes
d'après-demain, mais non une espérance pour moi. Et bien que le « pour tous »
fasse partie de la grande espérance – je ne puis en effet devenir heureux
contre les autres et sans eux – il reste vrai qu'une espérance qui ne me
concerne pas personnellement n'est pas non plus une véritable espérance. Et il
est devenu évident qu'il s'agissait d'une espérance contre la liberté, parce
que la situation des choses humaines dépend pour chaque génération, de manière
renouvelée, de la libre décision des hommes qui la composent. Si, en raison des
conditions et des structures, cette liberté leur était enlevée, le monde, en
définitive, ne serait pas bon, parce qu'un monde sans liberté n'est en rien un monde
bon. Ainsi, bien qu'un engagement continu pour l'amélioration du monde soit
nécessaire, le monde meilleur de demain ne peut être le contenu spécifique et
suffisant de notre espérance. Et toujours à ce propos se pose la question:
Quand le monde est-il « meilleur »? Qu'est ce qui le rend bon? Selon quel
critère peut-on évaluer le fait qu'il soit bon? Et par quels chemins peut-on
parvenir à cette « bonté »?
31. Ou encore: nous avons besoin
des espérances – des plus petites ou des plus grandes – qui, au jour le jour,
nous maintiennent en chemin. Mais sans la grande espérance, qui doit dépasser
tout le reste, elles ne suffisent pas. Cette grande espérance ne peut être que
Dieu seul, qui embrasse l'univers et qui peut nous proposer et nous donner ce
que, seuls, nous ne pouvons atteindre. Précisément, le fait d'être gratifié
d'un don fait partie de l'espérance. Dieu est le fondement de l'espérance – non
pas n'importe quel dieu, mais le Dieu qui possède un visage humain et qui nous
a aimés jusqu'au bout – chacun individuellement et l'humanité tout entière. Son
Règne n'est pas un au-delà imaginaire, placé dans un avenir qui ne se réalise
jamais; son règne est présent là où il est aimé et où son amour nous atteint.
Seul son amour nous donne la possibilité de persévérer avec sobriété jour après
jour, sans perdre l'élan de l'espérance, dans un monde qui, par nature, est
imparfait. Et, en même temps, son amour est pour nous la garantie qu'existe ce
que nous pressentons vaguement et que, cependant, nous attendons au plus
profond de nous-mêmes: la vie qui est « vraiment » vie. Cherchons maintenant à
concrétiser cette idée dans une dernière partie, en portant notre attention sur
quelques « lieux » d'apprentissage pratique et d'exercice de l'espérance.
« Lieux » d'apprentissage
et d'exercice de l'espérance
I. La prière comme école de l'espérance
32. Un premier lieu essentiel
d'apprentissage de l'espérance est la prière. Si personne ne m'écoute plus,
Dieu m'écoute encore. Si je ne peux plus parler avec personne, si je ne peux
plus invoquer personne – je peux toujours parler à Dieu. S'il n'y a plus
personne qui peut m'aider – là où il s'agit d'une nécessité ou d'une attente
qui dépasse la capacité humaine d'espérer, Lui peut m'aider.[25] Si je suis relégué dans
une extrême solitude...; celui qui prie n'est jamais totalement seul. De ses
treize années de prison, dont neuf en isolement, l'inoubliable Cardinal Nguyên
Van Thuan nous a laissé un précieux petit livre: Prières d'espérance.
Durant treize années de prison, dans une situation de désespoir apparemment
total, l'écoute de Dieu, le fait de pouvoir lui parler, deviennent pour lui une
force croissante d'espérance qui, après sa libération, lui a permis de devenir
pour les hommes, dans le monde entier, un témoin de l'espérance – de la grande
espérance qui ne passe pas, même dans les nuits de la solitude.
33. De façon très belle,
Augustin a illustré la relation profonde entre prière et espérance dans une
homélie sur la Première lettre de Jean. Il définit la prière comme un
exercice du désir. L'homme a été créé pour une grande réalité – pour Dieu
lui-même, pour être rempli de Lui. Mais son cœur est trop étroit pour la grande
réalité qui lui est assignée. Il doit être élargi. « C'est ainsi que Dieu, en
faisant attendre, élargit le désir; en faisant désirer, il élargit l'âme; en
l'élargissant, il augmente sa capacité de recevoir ». Augustin renvoie à saint
Paul qui dit lui-même qu'il vit tendu vers les choses qui doivent venir (cf.
Ph 3, 13). Puis il utilise une très belle image pour décrire ce processus
d'élargissement et de préparation du cœur humain. « Suppose que Dieu veut te
remplir de miel [symbole de la tendresse de Dieu et de sa bonté]: si tu es
rempli de vinaigre, où mettras-tu ce miel? » Le vase, c'est-à-dire le cœur,
doit d'abord être élargi et ensuite nettoyé: libéré du vinaigre et de sa
saveur. Cela requiert de l'effort, coûte de la souffrance, mais c'est seulement
ainsi que se réalise l'adaptation à ce à quoi nous sommes destinés.[26] Même si Augustin ne
parle directement que de la réceptivité pour Dieu, il semble toutefois clair
que dans cet effort, par lequel il se libère du vinaigre et de la saveur du
vinaigre, l'homme ne devient pas libre seulement pour Dieu, mais il s'ouvre
aussi aux autres. En effet, c'est uniquement en devenant fils de Dieu, que nous
pouvons être avec notre Père commun. Prier ne signifie pas sortir de l'histoire
et se retirer dans l'espace privé de son propre bonheur. La façon juste de
prier est un processus de purification intérieure qui nous rend capables de
Dieu et de la sorte capables aussi des hommes. Dans la prière, l'homme doit
apprendre ce qu'il peut vraiment demander à Dieu – ce qui est aussi digne de
Dieu. Il doit apprendre qu'on ne peut pas prier contre autrui. Il doit
apprendre qu'on ne peut pas demander des choses superficielles et commodes que
l'on désire dans l'instant – la fausse petite espérance qui le conduit loin de
Dieu. Il doit purifier ses désirs et ses espérances. Il doit se libérer des
mensonges secrets par lesquels il se trompe lui-même: Dieu les scrute, et la
confrontation avec Dieu oblige l'homme à les reconnaître lui aussi. « Qui peut
discerner ses erreurs? Purifie-moi de celles qui m'échappent », prie le
Psalmiste (18 [19], 13). La non-reconnaissance de la faute, l'illusion
d'innocence ne me justifient pas et ne me sauvent pas, parce que
l'engourdissement de la conscience, l'incapacité de reconnaître le mal comme
tel en moi, telle est ma faute. S'il n'y a pas de Dieu, je dois peut-être me
réfugier dans de tels mensonges, parce qu'il n'y a personne qui puisse me
pardonner, personne qui soit la mesure véritable. Au contraire, la rencontre
avec Dieu réveille ma conscience parce qu'elle ne me fournit plus
d'auto-justification, qu'elle n'est plus une influence de moi-même et de mes
contemporains qui me conditionnent, mais qu'elle devient capacité d'écoute du
Bien lui-même.
34. Afin que la prière développe
cette force purificatrice, elle doit, d'une part, être très personnelle, une
confrontation de mon moi avec Dieu, avec le Dieu vivant. D'autre part,
cependant, elle doit toujours être à nouveau guidée et éclairée par les grandes
prières de l'Église et des saints, par la prière liturgique, dans laquelle le
Seigneur nous enseigne continuellement à prier de façon juste. Dans son livre
d'Exercices spirituels, le Cardinal Nguyên Van Thuan a raconté comment dans sa
vie il y avait eu de longues périodes d'incapacité à prier et comment il
s'était accroché aux paroles de la prière de l'Église: au Notre Père, à l'Ave
Maria et aux prières de la liturgie.[27] Dans la prière, il doit
toujours y avoir une association entre prière publique et prière personnelle.
Ainsi nous pouvons parler à Dieu, ainsi Dieu nous parle. De cette façon se
réalisent en nous les purifications grâce auxquelles nous devenons capables de
Dieu et aptes au service des hommes. Ainsi, nous devenons capables de la grande
espérance et nous devenons ministres de l'espérance pour les autres:
l'espérance dans le sens chrétien est toujours aussi espérance pour les autres.
Et elle est une espérance active, par laquelle nous luttons pour que les choses
n'aillent pas vers « une issue perverse ». Elle est aussi une espérance active
dans le sens que nous maintenons le monde ouvert à Dieu. C'est seulement dans
cette perspective qu'elle demeure également une espérance véritablement
humaine.
II. Agir et souffrir comme lieux d'apprentissage de l'espérance
35. Tout agir sérieux et droit
de l'homme est espérance en acte. Il l'est avant tout dans le sens où nous
cherchons, de ce fait, à poursuivre nos espérances, les plus petites ou les
plus grandes: régler telle ou telle tâche qui pour la suite du chemin de notre
vie est importante; par notre engagement, apporter notre contribution afin que
le monde devienne un peu plus lumineux et un peu plus humain, et qu'ainsi les
portes s'ouvrent sur l'avenir. Mais l'engagement quotidien pour la continuation
de notre vie et pour l'avenir de l'ensemble nous épuise ou se change en
fanatisme si nous ne sommes pas éclairés par la lumière d'une espérance plus
grande, qui ne peut être détruite ni par des échecs dans les petites choses ni
par l'effondrement dans des affaires de portée historique. Si nous ne pouvons
espérer plus que ce qui est effectivement accessible d'une fois sur l'autre ni
plus que ce qu'on peut espérer des autorités politiques et économiques, notre
vie se réduit bien vite à être privée d'espérance. Il est important de savoir
ceci: je peux toujours encore espérer, même si apparemment pour ma vie ou pour
le moment historique que je suis en train de vivre, je n'ai plus rien à
espérer. Seule la grande espérance-certitude que, malgré tous les échecs, ma
vie personnelle et l'histoire dans son ensemble sont gardées dans le pouvoir
indestructible de l'Amour et qui, grâce à lui, ont pour lui un sens et une
importance, seule une telle espérance peut dans ce cas donner encore le courage
d'agir et de poursuivre. Assurément, nous ne pouvons pas « construire » le
règne de Dieu de nos propres forces – ce que nous construisons demeure toujours
le règne de l'homme avec toutes les limites qui sont propres à la nature
humaine. Le règne de Dieu est un don, et justement pour cela il est grand et
beau, et il constitue la réponse à l'espérance. Et nous ne pouvons pas – pour
utiliser la terminologie classique – « mériter » le ciel grâce à « nos propres
œuvres ». Il est toujours plus que ce que nous méritons; il en va de même pour
le fait d'être aimé qui n'est jamais une chose « méritée », mais toujours un
don. Cependant, avec toute notre conscience de la « plus-value » du « ciel »,
il n'en reste pas moins toujours vrai que notre agir n'est pas indifférent
devant Dieu et qu'il n'est donc pas non plus indifférent pour le déroulement de
l'histoire. Nous pouvons nous ouvrir nous-mêmes, ainsi que le monde, à l'entrée
de Dieu: de la vérité, de l'amour, du bien. C'est ce qu'ont fait les saints,
qui, comme « collaborateurs de Dieu », ont contribué au salut du monde (cf. 1
Co 3, 9; 1 Th 3, 2). Nous pouvons libérer notre vie et le monde des
empoisonnements et des pollutions qui pourraient détruire le présent et
l'avenir. Nous pouvons découvrir et tenir propres les sources de la création et
ainsi, avec la création qui nous précède comme don, faire ce qui est juste
selon ses exigences intrinsèques et sa finalité. Cela garde aussi un sens si, à
ce qu'il semble, nous ne réussissons pas ou nous paraissons désarmés face à la
puissance de forces hostiles. Ainsi, d'un côté, une espérance pour nous et pour
les autres jaillit de notre agir; de l'autre, cependant, c'est la grande
espérance appuyée sur les promesses de Dieu qui, dans les bons moments comme
dans les mauvais, nous donne courage et oriente notre agir.
36. Comme l'agir, la souffrance
fait aussi partie de l'existence humaine. Elle découle, d'une part, de notre
finitude et, de l'autre, de la somme de fautes qui, au cours de l'histoire,
s'est accumulée et qui encore aujourd'hui grandit sans cesse. Il faut
certainement faire tout ce qui est possible pour atténuer la souffrance:
empêcher, dans la mesure où cela est possible, la souffrance des innocents;
calmer les douleurs; aider à surmonter les souffrances psychiques. Autant de
devoirs aussi bien de la justice que de l'amour qui rentrent dans les exigences
fondamentales de l'existence chrétienne et de toute vie vraiment humaine. Dans
la lutte contre la douleur physique, on a réussi à faire de grands progrès; la
souffrance des innocents et aussi les souffrances psychiques ont plutôt
augmenté au cours des dernières décennies. Oui, nous devons tout faire pour
surmonter la souffrance, mais l'éliminer complètement du monde n'est pas dans
nos possibilités – simplement parce que nous ne pouvons pas nous extraire de
notre finitude et parce qu'aucun de nous n'est en mesure d'éliminer le pouvoir
du mal, de la faute, qui – nous le voyons – est continuellement source de
souffrance. Dieu seul pourrait le réaliser: seul un Dieu qui entre
personnellement dans l'histoire en se faisant homme et qui y souffre. Nous
savons que ce Dieu existe et donc que ce pouvoir qui « enlève le péché du monde
» (Jn 1, 29) est présent dans le monde. Par la foi dans l'existence de
ce pouvoir, l'espérance de la guérison du monde est apparue dans l'histoire.
Mais il s'agit précisément d'espérance et non encore d'accomplissement; espérance
qui nous donne le courage de nous mettre du côté du bien même là où cela semble
sans espérance, avec la certitude que, faisant partie du déroulement de
l'histoire comme cela apparaît extérieurement, le pouvoir de la faute demeure
aussi dans l'avenir une présence terrible.
37. Revenons à notre thème. Nous
pouvons chercher à limiter la souffrance, à lutter contre elle, mais nous ne
pouvons pas l'éliminer. Justement là où les hommes, dans une tentative d'éviter
toute souffrance, cherchent à se soustraire à tout ce qui pourrait signifier
souffrance, là où ils veulent s'épargner la peine et la douleur de la vérité,
de l'amour, du bien, ils s'enfoncent dans une existence vide, dans laquelle
peut-être n'existe pratiquement plus de souffrance, mais où il y a d'autant
plus l'obscure sensation du manque de sens et de la solitude. Ce n'est pas le
fait d'esquiver la souffrance, de fuir devant la douleur, qui guérit l'homme,
mais la capacité d'accepter les tribulations et de mûrir par elles, d'y trouver
un sens par l'union au Christ, qui a souffert avec un amour infini. Dans ce
contexte, je voudrais citer quelques phrases d'une lettre du martyr vietnamien
Paul Le-Bao-Tinh (mort en 1857), dans lesquelles devient évidente cette
transformation de la souffrance par la force de l'espérance qui provient de la
foi. « Moi, Paul, lié de chaînes pour le Christ, je veux vous raconter les
tribulations dans lesquelles je suis chaque jour enseveli, afin qu'embrasés de
l'amour divin, vous bénissiez avec moi le Seigneur, parce que dans tous les
siècles est sa miséricorde (cf. Ps 135 [136], 3). Cette prison est
vraiment une vive figure de l'enfer éternel. Aux liens, aux cangues et aux
entraves viennent s'ajouter des colères, des vengeances, des malédictions, des
conversations impures, des rixes, des actes mauvais, des serments injustes, des
médisances, auxquels se joignent aussi l'ennui et la tristesse. Mais celui qui
a déjà délivré les trois enfants des flammes ardentes est aussi demeuré avec
moi; il m'a délivré de ces maux et il me les convertit en douceur, parce que
dans tous les siècles est sa miséricorde. Par la grâce de Dieu, au milieu de
ces supplices qui ont coutume d'attrister les autres, je suis rempli de gaieté
et de joie, parce que je ne suis pas seul, mais le Christ est avec moi [...].
Comment puis-je vivre, voyant chaque jour les tyrans et leurs satellites
infidèles blasphémer ton saint nom, toi, Seigneur, qui es assis au milieu des
Chérubins (cf. Ps 79 [80], 2) et des Séraphins ? Vois ta croix foulée
aux pieds des mécréants. Où est ta gloire? À cette vue, enflammé de ton amour,
j'aime mieux mourir et que mes membres soient coupés en morceaux en témoignage
de mon amour pour toi, Seigneur. Montre ta puissance, délivre-moi et aide-moi,
afin que, dans ma faiblesse, ta force se fasse sentir et soit glorifiée devant
le monde [...]. En entendant ces choses, vous rendrez, remplis de joie,
d'immortelles actions de grâces à Dieu, auteur de tous les dons, et vous le
bénirez avec moi, parce que dans tous les siècles est sa miséricorde [...]. Je
vous écris ces choses pour que nous unissions votre foi et la mienne: au milieu
de ces tempêtes, je jette une ancre qui va jusqu'au trône de Dieu; c'est
l'espérance qui vit toujours en mon cœur ».[28] C'est une lettre de
l'enfer. S'y manifeste toute l'horreur d'un camp de concentration, dans lequel,
aux tourments de la part des tyrans, s'ajoute le déchaînement du mal dans les
victimes elles-mêmes qui, de cette façon, deviennent ensuite des instruments de
la cruauté des bourreaux. C'est une lettre de l'enfer, mais en elle se réalise
la parole du psaume: « Je gravis les cieux: tu es là; je descends chez
les morts: te voici... J'avais dit: “Les ténèbres m'écrasent...”, “...même les
ténèbres pour toi ne sont pas ténèbres, et la nuit comme le jour est lumière” »
(138 [139], 8-12, voir aussi Ps 22 [23], 4). Le Christ est descendu en «
enfer » et ainsi il est proche de celui qui y est jeté, transformant pour lui
les ténèbres en lumière. La souffrance, les tourments restent terribles et
quasi insupportables. Cependant l'étoile de l'espérance s'est levée – l'ancre
du cœur arrive au trône de Dieu. Le mal n'est pas déchaîné dans l'homme, mais
la lumière vainc: la souffrance – sans cesser d'être souffrance – devient
malgré tout chant de louange.
38. La mesure de l'humanité se
détermine essentiellement dans son rapport à la souffrance et à celui qui
souffre. Cela vaut pour chacun comme pour la société. Une société qui ne
réussit pas à accepter les souffrants et qui n'est pas capable de contribuer,
par la compassion, à faire en sorte que la souffrance soit partagée et portée
aussi intérieurement est une société cruelle et inhumaine. Cependant, la
société ne peut accepter les souffrants et les soutenir dans leur souffrance,
si chacun n'est pas lui-même capable de cela et, d'autre part, chacun ne peut
accepter la souffrance de l'autre si lui-même personnellement ne réussit pas à
trouver un sens à la souffrance, un chemin de purification et de maturation, un
chemin d'espérance. Accepter l'autre qui souffre signifie, en effet, assumer en
quelque manière sa souffrance, de façon qu'elle devienne aussi la mienne. Mais
parce que maintenant elle est devenue souffrance partagée, dans laquelle il y a
la présence d'un autre, cette souffrance est pénétrée par la lumière de
l'amour. La parole latine con-solatio, consolation, l'exprime de manière
très belle, suggérant un être-avec dans la solitude, qui alors n'est plus
solitude. Ou encore la capacité d'accepter la souffrance par amour du bien, de
la vérité et de la justice est constitutive de la mesure de l'humanité, parce
que si, en définitive, mon bien-être, mon intégrité sont plus importants que la
vérité et la justice, alors la domination du plus fort l'emporte; alors règnent
la violence et le mensonge. La vérité et la justice doivent être au-dessus de
mon confort et de mon intégrité physique, autrement ma vie elle-même devient
mensonge. Et enfin, le « oui » à l'amour est aussi source de souffrance, parce
que l'amour exige toujours de sortir de mon moi, où je me laisse émonder et
blesser. L'amour ne peut nullement exister sans ce renoncement qui m'est aussi
douloureux à moi-même, autrement il devient pur égoïsme et, de ce fait, il
s'annule lui-même comme tel.
39. Souffrir avec l'autre, pour
les autres; souffrir par amour de la vérité et de la justice; souffrir à cause
de l'amour et pour devenir une personne qui aime vraiment – ce sont des
éléments fondamentaux d'humanité; leur abandon détruirait l'homme lui-même.
Mais encore une fois surgit la question: en sommes-nous capables? L'autre
est-il suffisamment important pour que je devienne pour lui une personne qui
souffre? La vérité est-elle pour moi si importante pour payer la souffrance? La
promesse de l'amour est-elle si grande pour justifier le don de moi-même? À la
foi chrétienne, dans l'histoire de l'humanité, revient justement ce mérite
d'avoir suscité dans l'homme d'une manière nouvelle et à une profondeur
nouvelle la capacité de souffrir de la sorte, qui est décisive pour son
humanité. La foi chrétienne nous a montré que vérité, justice, amour ne sont
pas simplement des idéaux, mais des réalités de très grande densité. Elle nous
a montré en effet que Dieu – la Vérité et l'Amour en personne – a voulu
souffrir pour nous et avec nous. Bernard de Clairvaux a forgé l'expression
merveilleuse: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,[29] Dieu ne peut pas
souffrir, mais il peut compatir. L'homme a pour Dieu une valeur si grande que
Lui-même s'est fait homme pour pouvoir compatir avec l'homme de manière très
réelle, dans la chair et le sang, comme cela nous est montré dans le récit de
la Passion de Jésus. De là, dans toute souffrance humaine est entré quelqu'un
qui partage la souffrance et la patience; de là se répand dans toute souffrance
la con-solatio; la consolation de l'amour participe de Dieu et ainsi
surgit l'étoile de l'espérance. Certainement, dans nos multiples souffrances et
épreuves nous avons toujours besoin aussi de nos petites ou de nos grandes
espérances – d'une visite bienveillante, de la guérison des blessures internes
et externes, de la solution positive d'une crise, et ainsi de suite. Dans les
petites épreuves, ces formes d'espérance peuvent aussi être suffisantes. Mais
dans les épreuves vraiment lourdes, où je dois faire mienne la décision
définitive de placer la vérité avant le bien-être, la carrière, la possession,
la certitude de la véritable, de la grande espérance, dont nous avons parlé,
devient nécessaire. Pour cela nous avons aussi besoin de témoins, de martyrs,
qui se sont totalement donnés, pour qu'ils puissent nous le montrer – jour
après jour. Nous en avons besoin pour préférer, même dans les petits choix de
la vie quotidienne, le bien à la commodité – sachant que c'est justement ainsi
que nous vivons vraiment notre vie. Disons-le encore une fois: la capacité de
souffrir par amour de la vérité est la mesure de l'humanité; cependant, cette
capacité de souffrir dépend du genre et de la mesure de l'espérance que nous
portons en nous et sur laquelle nous construisons. Les saints ont pu parcourir
le grand chemin de l'être-homme à la façon dont le Christ l'a parcouru avant
nous, parce qu'ils étaient remplis de la grande espérance.
40. Je voudrais encore ajouter
une petite annotation qui n'est pas du tout insignifiante pour les événements
de chaque jour. La pensée de pouvoir « offrir » les petites peines du quotidien,
qui nous touchent toujours de nouveau comme des piqûres plus ou moins
désagréables, leur attribuant ainsi un sens, était une forme de dévotion,
peut-être moins pratiquée aujourd'hui, mais encore très répandue il n'y a pas
si longtemps. Dans cette dévotion, il y avait certainement des choses exagérées
et peut-être aussi malsaines, mais il faut se demander si quelque chose
d'essentiel qui pourrait être une aide n'y était pas contenu de quelque
manière. Que veut dire « offrir » ? Ces personnes étaient convaincues de
pouvoir insérer dans la grande compassion du Christ leurs petites peines, qui
entraient ainsi d'une certaine façon dans le trésor de compassion dont le genre
humain a besoin. De cette manière aussi les petits ennuis du quotidien pourraient
acquérir un sens et contribuer à l'économie du bien, de l'amour entre les
hommes. Peut-être devrions-nous nous demander vraiment si une telle chose ne
pourrait pas redevenir une perspective judicieuse pour nous aussi.
III. Le Jugement comme lieu d'apprentissage et d'exercice de l'espérance
41. Dans le grand Credo
de l'Église, la partie centrale, qui traite du mystère du Christ à partir de sa
naissance éternelle du Père et de sa naissance temporelle de la Vierge Marie
pour arriver par la croix et la résurrection jusqu'à son retour, se conclut par
les paroles: « Il reviendra dans la gloire pour juger les vivants et les morts
». Déjà dès les tout premiers temps, la perspective du Jugement a influencé les
chrétiens jusque dans leur vie quotidienne en tant que critère permettant
d'ordonner la vie présente, comme appel à leur conscience et, en même temps,
comme espérance dans la justice de Dieu. La foi au Christ n'a jamais seulement
regardé en arrière ni jamais seulement vers le haut, mais toujours aussi en avant
vers l'heure de la justice que le Seigneur avait annoncée plusieurs fois. Ce
regard en avant a conféré au christianisme son importance pour le présent. Dans
la structure des édifices sacrés chrétiens, qui voulaient rendre visible
l'ampleur historique et cosmique de la foi au Christ, il devint habituel de
représenter sur le côté oriental le Seigneur qui revient comme roi – l'image de
l'espérance –, sur le côté occidental, par contre, le jugement final comme
image de la responsabilité pour notre existence, une représentation qui
regardait et accompagnait les fidèles sur le chemin de leur vie quotidienne.
Cependant, dans le développement de l'iconographie, on a ensuite donné toujours
plus d'importance à l'aspect menaçant et lugubre du Jugement, qui évidemment fascinait
les artistes plus que la splendeur de l'espérance, souvent excessivement cachée
sous la menace.
42. À l'époque moderne, la
préoccupation du Jugement final s'estompe: la foi chrétienne est individualisée
et elle est orientée surtout vers le salut personnel de l'âme; la réflexion sur
l'histoire universelle, au contraire, est en grande partie dominée par la
préoccupation du progrès. Toutefois, le contenu fondamental de l'attente du
jugement n'a pas simplement disparu. Maintenant il prend une forme totalement
différente. L'athéisme des XIXe et XXe siècles est, selon
ses racines et sa finalité, un moralisme: une protestation contre les
injustices du monde et de l'histoire universelle. Un monde dans lequel existe
une telle quantité d'injustice, de souffrance des innocents et de cynisme du
pouvoir ne peut être l'œuvre d'un Dieu bon. Le Dieu qui aurait la
responsabilité d'un monde semblable ne serait pas un Dieu juste et encore moins
un Dieu bon. C'est au nom de la morale qu'il faut contester ce Dieu. Puisqu'il
n'y a pas de Dieu qui crée une justice, il semble que l'homme lui-même soit
maintenant appelé à établir la justice. Si face à la souffrance de ce monde la
protestation contre Dieu est compréhensible, la prétention que l'humanité
puisse et doive faire ce qu'aucun Dieu ne fait ni est en mesure de faire est
présomptueuse et fondamentalement fausse. Que d'une telle prétention
s'ensuivent les plus grandes cruautés et les plus grandes violations de la
justice n'est pas un hasard, mais est fondé sur la fausseté intrinsèque de
cette prétention. Un monde qui doit se créer de lui-même sa justice est un
monde sans espérance. Personne et rien ne répondent pour la souffrance des
siècles. Personne et rien ne garantissent que le cynisme du pouvoir – sous
n'importe quel habillage idéologique conquérant qu'il se présente – ne continue
à commander dans le monde. Ainsi les grands penseurs de l'école de Francfort,
Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, ont critiqué de la même façon l'athéisme
et le théisme. Horkheimer a radicalement exclu que puisse être trouvé un
quelconque succédané immanent pour Dieu, refusant cependant en même temps
l'image du Dieu bon et juste. Dans une radicalisation extrême de l'interdit
vétéro-testamentaire des images, il parle de la « nostalgie du totalement autre
» qui demeure inaccessible – un cri du désir adressé à l'histoire universelle.
De même, Adorno s'est conformé résolument à ce refus de toute image qui,
précisément, exclut aussi l'« image » du Dieu qui aime. Mais il a aussi
toujours de nouveau souligné cette dialectique « négative » et il a affirmé que
la justice, une vraie justice, demanderait un monde « dans lequel non seulement
la souffrance présente serait anéantie, mais que serait aussi révoqué ce qui
est irrémédiablement passé ».[30] Cependant, cela
signifierait – exprimé en symboles positifs et donc pour lui inappropriés – que
la justice ne peut être pour nous sans résurrection des morts. Néanmoins, une
telle perspective comporterait « la résurrection de la chair, une chose qui est
toujours restée étrangère à l'idéalisme, au règne de l'esprit absolu ».[31]
43. Du refus rigoureux de toute
image, qui fait partie du premier Commandement de Dieu (cf. Ex 20, 4),
le chrétien lui aussi peut et doit apprendre toujours de nouveau. La vérité de
la théologie négative a été mise en évidence au IVe Concile du
Latran, qui a déclaré explicitement que, aussi grande que puisse être la
ressemblance constatée entre le Créateur et la créature, la dissemblance est
toujours plus grande entre eux.[32] Pour le croyant,
cependant, le renoncement à toute image ne peut aller jusqu'à devoir s'arrêter,
comme le voudraient Horkheimer et Adorno, au « non » des deux thèses, au
théisme et à l'athéisme. Dieu lui-même s'est donné une « image »: dans le
Christ qui s'est fait homme. En Lui, le Crucifié, la négation des fausses
images de Dieu est portée à l'extrême. Maintenant Dieu révèle son propre Visage
dans la figure du souffrant qui partage la condition de l'homme abandonné de
Dieu, la prenant sur lui. Ce souffrant innocent est devenu espérance-certitude:
Dieu existe et Dieu sait créer la justice d'une manière que nous ne sommes pas
capables de concevoir et que, cependant, dans la foi nous pouvons pressentir.
Oui, la résurrection de la chair existe.[33] Une justice existe.[34] La « révocation » de la
souffrance passée, la réparation qui rétablit le droit existent. C'est pourquoi
la foi dans le Jugement final est avant tout et surtout espérance – l'espérance
dont la nécessité a justement été rendue évidente dans les bouleversements des
derniers siècles. Je suis convaincu que la question de la justice constitue
l'argument essentiel, en tout cas l'argument le plus fort, en faveur de la foi
dans la vie éternelle. Le besoin seulement individuel d'une satisfaction qui dans
cette vie nous est refusée, de l'immortalité de l'amour que nous attendons, est
certainement un motif important pour croire que l'homme est fait pour
l'éternité, mais seulement en liaison avec le fait qu'il est impossible que
l'injustice de l'histoire soit la parole ultime, la nécessité du retour du
Christ et de la vie nouvelle devient totalement convaincante.
44. La protestation contre Dieu
au nom de la justice ne sert à rien. Un monde sans Dieu est un monde sans
espérance (cf. Ep 2, 12). Seul Dieu peut créer la justice. Et la foi
nous donne la certitude qu'Il le fait. L'image du Jugement final est en premier
lieu non pas une image terrifiante, mais une image d'espérance; pour nous
peut-être même l'image décisive de l'espérance. Mais n'est-ce pas peut-être
aussi une image de crainte? Je dirais: c'est une image qui appelle à la
responsabilité. Ensuite, une image de cette crainte dont saint Hilaire dit que
chacune de nos craintes a sa place dans l'amour.[35] Dieu est justice et crée
la justice. C'est cela notre consolation et notre espérance. Mais dans sa
justice il y a aussi en même temps la grâce. Nous le savons en tournant notre
regard vers le Christ crucifié et ressuscité. Justice et grâce doivent toutes
les deux être vues dans leur juste relation intérieure. La grâce n'exclut pas
la justice. Elle ne change pas le tort en droit. Ce n'est pas une éponge qui
efface tout, de sorte que tout ce qui s'est fait sur la terre finisse par avoir
toujours la même valeur. Par exemple, dans son roman « Les frères Karamazov »,
Dostoïevski a protesté avec raison contre une telle typologie du ciel et de la
grâce. À la fin, au banquet éternel, les méchants ne siégeront pas
indistinctement à table à côté des victimes, comme si rien ne s'était passé. Je
voudrais sur ce point citer un texte de Platon qui exprime un pressentiment du
juste jugement qui, en grande partie, demeure aussi vrai et salutaire pour le
chrétien. Même avec des images mythologiques, qui cependant rendent la vérité
avec une claire évidence, il dit qu'à la fin les âmes seront nues devant le
juge. Alors ce qu'elles étaient dans l'histoire ne comptera plus, mais
seulement ce qu'elles sont en vérité. « Souvent, mettant la main sur le Grand
Roi ou sur quelque autre prince ou dynaste, il constate qu'il n'y a pas une
seule partie de saine dans son âme, qu'elle est toute lacérée et ulcérée par
les parjures et les injustices [...], que tout est déformé par les mensonges et
la vanité, et que rien n'y est droit parce qu'elle a vécu hors de la vérité,
que la licence enfin, la mollesse, l'orgueil, l'intempérance de sa conduite
l'ont rempli de désordre et de laideur: à cette vue, Rhadamante l'envoie
aussitôt déchue de ses droits, dans la prison, pour y subir les peines
appropriées [...]; quelquefois, il voit une autre âme, qu'il reconnaît comme
ayant vécu saintement dans le commerce de la vérité. [...] Il en admire la
beauté et l'envoie aux îles des Bienheureux ».[36] Dans la parabole du
riche bon vivant et du pauvre Lazare (cf. Lc 16, 19-31), Jésus nous a
présenté en avertissement l'image d'une telle âme ravagée par l'arrogance et
par l'opulence, qui a créé elle-même un fossé infranchissable entre elle et le
pauvre; le fossé de l'enfermement dans les plaisirs matériels; le fossé de
l'oubli de l'autre, de l'incapacité à aimer, qui se transforme maintenant en
une soif ardente et désormais irrémédiable. Nous devons relever ici que Jésus
dans cette parabole ne parle pas du destin définitif après le Jugement
universel, mais il reprend une conception qui se trouve, entre autre, dans le
judaïsme ancien, à savoir la conception d'une condition intermédiaire entre
mort et résurrection, un état dans lequel la sentence dernière manque encore.
45. Cette idée vétéro-juive de
la condition intermédiaire inclut l'idée que les âmes ne se trouvent pas
simplement dans une sorte de détention provisoire, mais subissent déjà une
punition, comme le montre la parabole du riche bon vivant, ou au contraire
jouissent déjà de formes provisoires de béatitude. Et enfin il y a aussi l'idée
que, dans cet état, sont possibles des purifications et des guérisons qui
rendent l'âme mûre pour la communion avec Dieu. L'Église primitive a repris ces
conceptions, à partir desquelles ensuite, dans l'Église occidentale, s'est
développée petit à petit la doctrine du purgatoire. Nous n'avons pas besoin de
faire ici un examen des chemins historiques compliqués de ce développement;
demandons-nous seulement de quoi il s'agit réellement. Avec la mort, le choix
de vie fait par l'homme devient définitif – sa vie est devant le Juge. Son
choix, qui au cours de toute sa vie a pris forme, peut avoir diverses
caractéristiques. Il peut y avoir des personnes qui ont détruit totalement en
elles le désir de la vérité et la disponibilité à l'amour. Des personnes en qui
tout est devenu mensonge; des personnes qui ont vécu pour la haine et qui en
elles-mêmes ont piétiné l'amour. C'est une perspective terrible, mais certains
personnages de notre histoire laissent distinguer de façon effroyable des
profils de ce genre. Dans de semblables individus, il n'y aurait plus rien de
remédiable et la destruction du bien serait irrévocable: c'est cela qu'on
indique par le mot « enfer ».[37] D'autre part, il peut y
avoir des personnes très pures, qui se sont laissées entièrement pénétrer par
Dieu et qui, par conséquent, sont totalement ouvertes au prochain – personnes
dont la communion avec Dieu oriente déjà dès maintenant l'être tout entier et
dont le fait d'aller vers Dieu conduit seulement à l'accomplissement de ce
qu'elles sont désormais.[38]
46. Selon nos expériences,
cependant, ni un cas ni l'autre ne sont la normalité dans l'existence humaine.
Chez la plupart des hommes – comme nous pouvons le penser – demeure présente au
plus profond de leur être une ultime ouverture intérieure pour la vérité, pour
l'amour, pour Dieu. Cependant, dans les choix concrets de vie, elle est
recouverte depuis toujours de nouveaux compromis avec le mal – beaucoup de
saleté recouvre la pureté, dont cependant la soif demeure et qui, malgré cela,
émerge toujours de nouveau de toute la bassesse et demeure présente dans l'âme.
Qu'est-ce qu'il advient de tels individus lorsqu'ils comparaissent devant le
juge? Toutes les choses sales qu'ils ont accumulées dans leur vie
deviendront-elles peut-être d'un coup insignifiantes ? Ou qu'arrivera-t-il
d'autre? Dans la Première lettre aux Corinthiens, saint Paul nous donne
une idée de l'impact différent du jugement de Dieu sur l'homme selon son état.
Il le fait avec des images qui veulent en quelque sorte exprimer l'invisible,
sans que nous puissions transformer ces images en concepts – simplement parce
que nous ne pouvons pas jeter un regard dans le monde au-delà de la mort et
parce que nous n'en avons aucune expérience. Paul dit avant tout de
l'expérience chrétienne qu'elle est construite sur un fondement commun: Jésus
Christ. Ce fondement résiste. Si nous sommes demeurés fermes sur ce fondement
et que nous avons construit sur lui notre vie, nous savons que ce fondement ne
peut plus être enlevé, pas même dans la mort. Puis Paul continue: « On peut
poursuivre la construction avec de l'or, de l'argent ou de la belle pierre,
avec du bois, de l'herbe ou du chaume, mais l'ouvrage de chacun sera mis en
pleine lumière au jour du jugement. Car cette révélation se fera par le feu, et
c'est le feu qui permettra d'apprécier la qualité de l'ouvrage de chacun. Si
l'ouvrage construit par quelqu'un résiste, celui-là recevra un salaire; s'il
est détruit par le feu, il perdra son salaire. Et lui-même sera sauvé, mais
comme s'il était passé à travers un feu » (3, 12-15). Dans ce texte, en tout
cas, il devient évident que le sauvetage des hommes peut avoir des formes
diverses; que certaines choses édifiées peuvent brûler totalement; que pour se
sauver il faut traverser soi-même le « feu » pour devenir définitivement
capable de Dieu et pour pouvoir prendre place à la table du banquet nuptial
éternel.
47. Certains théologiens récents
sont de l'avis que le feu qui brûle et en même temps sauve est le Christ
lui-même, le Juge et Sauveur. La rencontre avec Lui est l'acte décisif du
Jugement. Devant son regard s'évanouit toute fausseté. C'est la rencontre avec
Lui qui, nous brûlant, nous transforme et nous libère pour nous faire devenir
vraiment nous-mêmes. Les choses édifiées durant la vie peuvent alors se révéler
paille sèche, vantardise vide et s'écrouler. Mais dans la souffrance de cette
rencontre, où l'impur et le malsain de notre être nous apparaissent évidents,
se trouve le salut. Le regard du Christ, le battement de son cœur nous
guérissent grâce à une transformation certainement douloureuse, comme « par le
feu ». Cependant, c'est une heureuse souffrance, dans laquelle le saint pouvoir
de son amour nous pénètre comme une flamme, nous permettant à la fin d'être
totalement nous-mêmes et avec cela totalement de Dieu. Ainsi se rend évidente
aussi la compénétration de la justice et de la grâce: notre façon de vivre n'est
pas insignifiante, mais notre saleté ne nous tache pas éternellement, si du
moins nous sommes demeurés tendus vers le Christ, vers la vérité et vers
l'amour. En fin de compte, cette saleté a déjà été brûlée dans la Passion du
Christ. Au moment du Jugement, nous expérimentons et nous accueillons cette
domination de son amour sur tout le mal dans le monde et en nous. La souffrance
de l'amour devient notre salut et notre joie. Il est clair que la « durée » de
cette brûlure qui transforme, nous ne pouvons la calculer avec les mesures
chronométriques de ce monde. Le « moment » transformant de cette rencontre
échappe au chronométrage terrestre – c'est le temps du cœur, le temps du «
passage » à la communion avec Dieu dans le Corps du Christ.[39] Le Jugement de Dieu est
espérance, aussi bien parce qu'il est justice que parce qu'il est grâce. S'il
était seulement grâce qui rend insignifiant tout ce qui est terrestre, Dieu
resterait pour nous un débiteur de la réponse à la question concernant la
justice – question décisive pour nous face à l'histoire et face à Dieu
lui-même. S'il était pure justice, il pourrait être à la fin pour nous tous
seulement un motif de peur. L'incarnation de Dieu dans le Christ a tellement
lié l'une à l'autre – justice et grâce – que la justice est établie avec
fermeté: nous attendons tous notre salut « dans la crainte de Dieu et en
tremblant » (Ph 2, 12). Malgré cela, la grâce nous permet à tous
d'espérer et d'aller pleins de confiance à la rencontre du Juge que nous
connaissons comme notre « avocat » (parakletos) (cf. 1 Jn 2, 1).
48. Un motif doit encore être
mentionné ici, parce qu'il est important pour la pratique de l'espérance chrétienne.
Dans le judaïsme ancien, il existe aussi l'idée qu'on peut venir en aide aux
défunts dans leur condition intermédiaire par la prière (cf. par exemple 2 M
12, 38-45: 1er s. av. JC). La pratique correspondante a été adoptée
très spontanément par les chrétiens et elle est commune à l'Église orientale et
occidentale. L'Orient ignore la souffrance purificatrice et expiatrice des âmes
dans « l'au-delà », mais connaît, de fait, divers degrés de béatitude ou aussi
de souffrance dans la condition intermédiaire. Cependant, grâce à
l'Eucharistie, à la prière et à l'aumône, « repos et fraîcheur » peuvent être
donnés aux âmes des défunts. Que l'amour puisse parvenir jusqu'à l'au-delà, que
soit possible un mutuel donner et recevoir, dans lequel les uns et les autres
demeurent unis par des liens d'affection au delà des limites de la mort – cela
a été une conviction fondamentale de la chrétienté à travers tous les siècles
et reste aussi aujourd'hui une expérience réconfortante. Qui n'éprouverait le
besoin de faire parvenir à ses proches déjà partis pour l'au-delà un signe de
bonté, de gratitude ou encore de demande de pardon? À présent on pourrait enfin
se demander: si le « purgatoire » consiste simplement à être purifiés par le
feu dans la rencontre avec le Seigneur, Juge et Sauveur, comment alors une
tierce personne peut-elle intervenir, même si elle est particulièrement proche
de l'autre? Quand nous posons une telle question, nous devrions nous rendre
compte qu'aucun homme n'est une monade fermée sur elle-même. Nos existences
sont en profonde communion entre elles, elles sont reliées l'une à l'autre au
moyen de multiples interactions. Nul ne vit seul. Nul ne pèche seul. Nul n'est
sauvé seul. Continuellement la vie des autres entre dans ma vie: en ce que je
pense, dis, fais, réalise. Et vice-versa, ma vie entre dans celle des autres:
dans le mal comme dans le bien. Ainsi mon intercession pour quelqu'un n'est pas
du tout quelque chose qui lui est étranger, extérieur, pas même après la mort.
Dans l'inter-relation de l'être, le remerciement que je lui adresse, ma prière
pour lui peuvent signifier une petite étape de sa purification. Et avec cela il
n'y a pas besoin de convertir le temps terrestre en temps de Dieu: dans la
communion des âmes le simple temps terrestre est dépassé. Il n'est jamais trop
tard pour toucher le cœur de l'autre et ce n'est jamais inutile. Ainsi
s'éclaire ultérieurement un élément important du concept chrétien d'espérance.
Notre espérance est toujours essentiellement aussi espérance pour les autres; c'est
seulement ainsi qu'elle est vraiment espérance pour moi.[40] En tant que chrétiens
nous ne devrions jamais nous demander seulement: comment puis-je me sauver
moi-même? Nous devrions aussi nous demander: que puis-je faire pour que les
autres soient sauvés et que surgisse aussi pour les autres l'étoile de
l'espérance? Alors j'aurai fait le maximum pour mon salut personnel.
Marie, étoile de l'espérance
49. Par une hymne du VIIe
-IXe siècle, donc depuis plus de mille ans, l'Église salue Marie,
Mère de Dieu, comme « étoile de la mer »: Ave maris stella. La vie
humaine est un chemin. Vers quelle fin? Comment en trouvons-nous la route? La
vie est comme un voyage sur la mer de l'histoire, souvent obscur et dans
l'orage, un voyage dans lequel nous scrutons les astres qui nous indiquent la
route. Les vraies étoiles de notre vie sont les personnes qui ont su vivre dans
la droiture. Elles sont des lumières d'espérance. Certainement, Jésus Christ
est la lumière par antonomase, le soleil qui se lève sur toutes les ténèbres de
l'histoire. Mais pour arriver jusqu'à Lui nous avons besoin aussi de lumières
proches – de personnes qui donnent une lumière en la tirant de sa lumière et
qui offrent ainsi une orientation pour notre traversée. Et quelle personne
pourrait plus que Marie être pour nous l'étoile de l'espérance – elle qui par
son « oui » ouvrit à Dieu lui-même la porte de notre monde; elle qui devint la
vivante Arche de l'Alliance, dans laquelle Dieu se fit chair, devint l'un de
nous, planta sa tente au milieu de nous (cf. Jn 1, 14)? C'est ainsi que
nous nous adressons à elle:
50. Sainte Marie, tu appartenais
aux âmes humbles et grandes en Israël qui, comme Syméon, attendaient « la
consolation d'Israël » (Lc 2, 25) et qui, comme Anne attendaient « la
délivrance de Jérusalem » (Lc 2, 38). Tu vivais en contact intime avec
les Saintes Écritures d'Israël, qui parlaient de l'espérance – de la promesse
faite à Abraham et à sa descendance (cf. Lc 1, 55). Ainsi nous
comprenons la sainte crainte qui t'assaillit, quand l'ange du Seigneur entra
dans ta maison et te dit que tu mettrais au jour Celui qui était l'espérance
d'Israël et l'attente du monde. Par toi, par ton « oui », l'espérance des
millénaires devait devenir réalité, entrer dans ce monde et dans son histoire.
Toi tu t'es inclinée devant la grandeur de cette mission et tu as dit « oui »:
« Voici la servante du Seigneur; que tout se passe pour moi selon ta parole » (Lc
1, 38). Quand remplie d'une sainte joie tu as traversé en hâte les monts de
Judée pour rejoindre ta parente Élisabeth, tu devins l'image de l'Église à
venir qui, dans son sein, porte l'espérance du monde à travers les monts de
l'histoire. Mais à côté de la joie que, dans ton Magnificat, par les
paroles et par le chant tu as répandu dans les siècles, tu connaissais
également les affirmations obscures des prophètes sur la souffrance du
serviteur de Dieu en ce monde. Sur la naissance dans l'étable de Bethléem brilla
la splendeur des anges qui portaient la bonne nouvelle aux bergers, mais en
même temps on a par trop fait en ce monde l'expérience de la pauvreté de Dieu.
Le vieillard Syméon te parla de l'épée qui transpercerait ton cœur (cf. Lc 2,
35), du signe de contradiction que ton Fils serait dans ce monde. Quand ensuite
commença l'activité publique de Jésus, tu as dû te mettre à l'écart, afin que
puisse grandir la nouvelle famille, pour la constitution de laquelle Il était
venu et qui devrait se développer avec l'apport de ceux qui écouteraient et
observeraient sa parole (cf. Lc 11, 27s.). Malgré toute la grandeur et
la joie des tout débuts de l'activité de Jésus, toi, tu as dû faire, déjà dans
la synagogue de Nazareth, l'expérience de la vérité de la parole sur le « signe
de contradiction » (cf. Lc 4, 28ss). Ainsi tu as vu le pouvoir
grandissant de l'hostilité et du refus qui progressivement allait s'affirmant
autour de Jésus jusqu'à l'heure de la croix, où tu devais voir le Sauveur du
monde, l'héritier de David, le Fils de Dieu mourir comme quelqu'un qui a
échoué, exposé à la risée, parmi les délinquants. Tu as alors accueilli la
parole: « Femme, voici ton fils! » (Jn 19, 26). De la croix tu reçus une
nouvelle mission. À partir de la croix tu es devenue mère d'une manière
nouvelle: mère de tous ceux qui veulent croire en ton Fils Jésus et le suivre.
L'épée de douleur transperça ton cœur. L'espérance était-elle morte? Le monde
était-il resté définitivement sans lumière, la vie sans but? À cette heure,
probablement, au plus intime de toi-même, tu auras écouté de nouveau la parole
de l'ange, par laquelle il avait répondu à ta crainte au moment de
l'Annonciation: « Sois sans crainte, Marie! » (Lc 1, 30). Que de fois le
Seigneur, ton fils, avait dit la même chose à ses disciples: N'ayez pas peur!
Dans la nuit du Golgotha, tu as entendu de nouveau cette parole. À ses
disciples, avant l'heure de la trahison, il avait dit: « Ayez confiance: moi,
je suis vainqueur du monde » (Jn 16, 33). « Ne soyez donc pas
bouleversés et effrayés » (Jn 14, 27). « Sois sans crainte, Marie! » À
l'heure de Nazareth l'ange t'avait dit aussi: « Son règne n'aura pas de fin » (Lc
1, 33). Il était peut-être fini avant de commencer ? Non, près de la croix, sur
la base de la parole même de Jésus, tu étais devenue la mère des croyants. Dans
cette foi, qui était aussi, dans l'obscurité du Samedi Saint, certitude de
l'espérance, tu es allée à la rencontre du matin de Pâques. La joie de la
résurrection a touché ton cœur et t'a unie de manière nouvelle aux disciples,
appelés à devenir la famille de Jésus par la foi. Ainsi, tu fus au milieu de la
communauté des croyants qui, les jours après l'Ascension, priaient d'un seul
cœur pour le don du Saint-Esprit (cf. Ac 1, 14) et qui le reçurent au
jour de la Pentecôte. Le « règne » de Jésus était différent de ce que les
hommes avaient pu imaginer. Ce « règne » commençait à cette heure et n'aurait
jamais de fin. Ainsi tu demeures au milieu des disciples comme leur Mère, comme
Mère de l'espérance. Sainte Marie, Mère de Dieu, notre Mère, enseigne-nous à
croire, à espérer et à aimer avec toi. Indique-nous le chemin vers son règne!
Étoile de la mer, brille sur nous et conduis-nous sur notre route!
Donné à Rome, près de
Saint-Pierre, le 30 novembre 2007, fête de saint André Apôtre, en la troisième
année de mon Pontificat.
BENEDICTUS PP. XVI
[1]Corpus Inscriptionum
Latinarum, vol. VI, n. 26003.
[2]Cf. Poèmes dogmatiques
V, 53-64: PG 37, 428-429.
[3]Cf. Catéchisme de
l'Église catholique, nn. 1817-1821.
[4]Somme théologique,
IIa-IIæ q. 4, a. 1.
[5]Köster H. : ThWNT VIII (1969), p. 585.
[6]Homélie pour la mort
de son frère Saturus, II, 47: CSEL 73, 274.
[7]Ibid.,
II, 46: CSEL 73, 273.
[8]Cf. Lettre 130 à Proba
sur la prière 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9]Cf. Catéchisme de
l'Église catholique, n. 1025.
[10]Jean Giono, Les
vraies richesses (1936), Préface, Paris (1992), pp. 18-20; cf. Henri de
Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris (1983), p. VII.
[11]Lettre 130 à Proba
sur la prière, 13, 24: CSEL 44, 67.
[12]Sententiae III, 118: CCL 6/2, p. 215.
[13]Cf. ibid. III, 71: CCL 6/2, pp. 107-108.
[14]Novum Organum I, 117.
[15]Cf. ibid. I, 129.
[16]Cf. New Atlantis.
[17]In Werke IV, W.
Weischedel dir. (1956), p. 777: La doctrine philosophique de la religion,
III, I, VII: Œuvres philosophiques III, La Pléiade, Paris (1986),
p. 140.
[18]Kant Immanuel, Das Ende aller Dinge: in Werke
IV, W. Weischedel dir. (1964), p. 190: La fin de toutes choses.
Remarque: Œuvres philosophiques III, La Pléiade, Paris
(1986), pp. 324-325.
[19]Chapitres sur la
charité, Centurie I, ch. 1: PG 90, 965: SCh 9, Paris (1943),
p. 73.
[20]Cf. ibid.: PG 90, 962-966: SCh 9
(1943), pp. 69-75.
[21]Confessions X,
43, 70: CSEL 33, 279: Œuvres, Paris (1998), p. 1028.
[22]Sermon 340, 3:
PL 38, 1484; cf. Frederik Van der Meer, Saint Augustin, Pasteur d'âmes,
Colmar-Paris (1959), pp. 407-408.
[23]Sermon 339,
4: PL 38, 1481.
[24]Confessions X,
43, 69: Œuvres, Paris (1998), p. 1027.
[25]Cf. Catéchisme de
l'Église catholique, n. 2657.
[26]Cf. In 1 Joannis
4, 6: PL 35, 2008s: SCh 75, Paris (1961), pp. 231-233.
[27]Cf. Témoins de
l'espérance, Montrouge, Nouvelle Cité (2000), pp. 157-159.
[28]Bréviaire romain, Office
des Lectures, 24 novembre.
[29]Sermons sur le
Cantique, Sermon 26, 5: PL 183, 906.
[30]Cf. Negative Dialektik (1966) Troisième partie,
III 11, in Gesammelte Schriften VI, Frankfurt/Main (1973), p. 395.
[31]Ibid., Deuxième
partie, p. 207.
[32]DS 806: FC, n. 225.
[33]Cf. Catéchisme de
l'Église catholique, nn. 988-1004.
[34]Cf. ibid., n. 1040.
[35]Tractatus super
Psalmos, Ps 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
[36]Gorgias 525a-526c:
Les belles Lettres, Paris (1966), pp. 221-223.
[37]Cf. Catéchisme de
l'Église catholique, nn. 1033-1037.
[38]Cf. ibid., nn. 1023-1029.
[39Cf. Catéchisme de
l'Église catholique, nn. 1030-1032.
[40]Cf. Catéchisme de
l'Église catholique, n. 1032.
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